Двунадесятый праздник богоявление

Богоявлением настоящий праздник называется потому, что при Крещении Господа явилась миру Пресвятая Троица, о чем сохранились чрезвычайно яркие евангельские свидетельства: Мф.3:13–17; Мк.1:9–11; Лк.3:21–22; Ин.1:33–34. Бог Отец глаголал с небес о Сыне, Сын крестился на священной реке Иордане от святого Предтечи Господня Иоанна, и Дух Святой сошел на Сына в виде голубя. Бог Свет явился просветить седящих во тьме и сени смертней (Мф.4:16) и спасти по благодати падший человеческий род.

Крещение Господа Иисуса Христа находится в самой тесной связи со всем Его Богочеловеческим делом спасения людей, оно составляет решительное и полное начало этого служения. Крещение Господне в деле искупления человеческого рода имеет большое спасительное онтологическое значение. Крещение на Иордане источает смертным оставление, отпущение грехов, просвещение, воссоздание человеческого естества, свет, обновление, исцеление и как бы новое рождение. Крещение Христа в водах Иорданских, таким образом, имело не только значение символа очищения, но и преобразующее, обновляющее действие на естество человеческое. Крещение Христа Спасителя явилось фактически предызображением и основанием данного после Его Воскресения и Вознесения благодатного способа возрождения водою и Духом в Таинстве Крещения. Здесь Господь показывает Себя Основателем нового, благодатного Царства, в которое, по Его учению, нельзя войти без Крещения (Мф.28). Трикратное погружение (каждого верующего во Христа) в Таинстве Крещения изображает смерть Христову, а исхождение из воды – приобщение тридневному Его Воскресению.

При Крещении Господа во Иордане открылось людям истинное Богопочитание, была явлена до тех пор неведомая тайна Троичности Божества, тайна о Боге Едином в трех Лицах, открылось поклонение Пресвятой Троице.

Крестившись от Иоанна, который затрепетал от просьбы Христа, Господь исполнил «правду», то есть верность и послушание заповедям Божиим. Святой Иоанн Предтеча принял от Бога повеление крестить народ в знак очищения грехов. Как человек Христос должен был исполнить эту заповедь и, следовательно, креститься от Иоанна. Этим Он подтвердил святость и величие действий Иоанна, а христианам на вечное время дал пример смирения и послушания воле Божией.

В Древней Церкви, по крайней мере к IV веку, определились три главнейших праздника – Пасха, Пятидесятница и Богоявление. И именно последнее празднование напоминало о пришествии в мир Богочеловека Христа. На Востоке оно торжественно отмечалось 6 января. При этом, конечно, оно соотносилось не столько с конкретными историческими моментами из жизни Спасителя, но с самим уникальным фактом Его пришествия в мир, с явлением миру Богочеловека Христа, Младенца, Отрока и тридцатилетнего Мужа, вышедшего на евангельскую проповедь.

В то же самое время отдельные христианские общины могли делать особые акценты, соотнося праздник Богоявления с теми или иными событиями из жизни Спасителя – Рождеством, поклонением волхвов, Крещением. Праздник Богоявления был также праздником «светов», хотя согласно византийской традиции, сложившейся позднее, это именование было усвоено ставшему самостоятельным празднику Крещения Господня.

Известно, что ареал распространения праздника Богоявления, отмечавшегося 6 января, был шире Египта – в древние времена он был распространен не только на востоке, но и в Галлии. А отдельный праздник Рождества Христова 25 декабря стал отмечаться в Римской и Северо-Африканской Церквях. Надо отметить, что на Западе праздник Рождества, длившийся в течение двух недель, завершался поклонением волхвов, знаменовавшим явление воплотившегося Богочеловека языческому миру. Как известно, в латинской традиции празднование Крещения, хотя и было введено после Рождества, не получило такого значения, как на Востоке.

Там же шел обратный процесс: постепенно все в большем числе областей происходило перенесение даты Рождества Христова с 6 января на 25 декабря. Таким образом, в конце концов и на Востоке, и на Западе пришли почти к максимальной унификации в области вероучения и богослужения. Несмотря на разнообразие традиций и неспешность распространения литургической практики в силу приверженности местным обычаям, к середине V столетия в Византии было достигнуто полное единство. Даже в Армянской Церкви, впоследствии ставшей оплотом «единого» праздника, в течение некоторого времени после Халкидонского Собора совершался отдельный праздник Рождества.

Как бы то ни было, но вопрос о дате празднования Крещения Господня до сих пор вызывает серьезные споры. Древнейшее датируемое историческое свидетельство о праздновании Богоявления содержится у языческого историка Аммиана Марцеллина, описавшего участие в торжествах Юлиана Отступника еще до открытого перехода на сторону язычества.

Существует несколько в разной степени достоверных и к тому же не однонаправленных свидетельств, принадлежащих св. Иоанну Кассиану Римлянину (360 – около 432) и сирийскому монофизитскому писателю Дионисию Бар-Салиби, в которых зафиксирована древняя традиция единого праздника Богоявления, отмечавшегося 6 января (19 января по новому стилю). См. также сирийское «Учение апостолов» (не позже начала IV века). Однако данные фиксации не могут стать сколько-нибудь полными ответами на следующие вопросы: 6 января – был по преимуществу праздником Рождества, или, наоборот, Крещения; с какого времени эта дата становится точным временем празднования двух праздников, а также когда Рождество Христово стали отмечать отдельно; как данные даты соотносятся с принятыми в Византии системами летоисчисления и нек.др.

В разделе, где анализировался праздник Рождества Христова, говорилось, что в системе византийских новолетий центральное место занимало 1 января. Неслучайным в связи с этим становится факт хронологического совпадения празднования Крещения с началом годового круга евангельских чтений. В Ефесе, городе святого апостола и евангелиста Иоанна, начинали данный цикл с Евангелия от Иоанна, в котором с наибольшей глубиной передано богословие воплощения. В Иерусалиме в начале читали Евангелие от Матфея с подробным изложением Рождества Христова в Вифлееме, а в Александрии – Евангелие от Марка, которое открывается с описания Крещения на Иордане.

Если принимать рассуждения о том, что Страдание и Воскресение Спасителя происходит в одно время с Его пришествием в мир и Боговоплощением, а значит, 6 апреля – день не только Пасхи, но и благой архангельской вести, а 6 января – день Рождества, Богоявление в данном случае воспринимается как праздник «светов» (по-сирийски «дэнха»), праздник свечей, которые возжигались и на Рождество, и вокруг крещальной купели⁴⁸.

Кроме того, одни древние авторы писали о празднике Богоявления 6 января как о празднике Крещения, другие – как о празднике Рождества, предлагая разные трактовки его происхождения. К первой группе относятся Ориген, свт. Афанасий Александрийский, свт. Климент Александрийский. Последний утверждал, что последователи гностика Василида праздновали Крещение Иисуса 11 и 15 тиби – соответственно 6 или 10 января, что хорошо укладывалось в систему, согласно которой Божественный Христос впервые явился на земле во время описываемого события⁴⁹.

У других древних авторов праздник Богоявления 6 января описывается как праздник Рождества, а именно у свт. Епифания Кипрского, прп. Ефрема Сирина, а также и в древнем армянском Лекционарии. Так, Епифаний сообщает о том, что идолослужители 5/6 января праздновали праздник Века (Эон) или Кореум (Coreum). При этом повсеместное распространение данного языческого празднования интерпретируется только как подтверждение силы и величия христианского Рождества Христова. Свт. Епифаний имел весьма оригинальный взгляд на даты Рождества и Крещения: Христос был рожден 6 января, а крещен – 8 ноября. Он писал в связи с чудесным претворением воды в вино в Кане Галилейской, что в первый день – то есть в и день тиби, египетские христиане черпали воду из Нила.

Прп. Ефрем Сирин, несомненно, почитал праздник Рождества Христова 6 января, возможно, соединяя его с Крещением. Однако последующая традиция монофизитской Сирояковитской Церкви, для которой он был одним из основополагающих столпов, предписывала праздновать Рождество и Крещение отдельно друг от друга.

Паломницей Этерией упоминается обычай Иерусалимской Церкви – праздновать Рождество Христово в Вифлеемском храме 6 января⁵⁰, однако из-за лакун рукописи подробное описание праздника не сохранилось. Отчасти эти пробелы компенсируются в древнем армянском Лекционарии, где упоминаются собрание на месте пастухов, бдение в церкви в Вифлееме, собрание на Богоявление в Мартириуме в Иерусалиме.

Что касается Апостольских постановлений, то в них Богоявление понимается только как торжество, прославляющее Крещение Господне⁵¹.

Весьма полемичны и гипотезы, доказывающие совместное празднование Рождества и Крещения в Константинополе начала VII века. Используя обширную научно-богословскую аргументацию, игумен Дионисий (Шленов) приходит к однозначному выводу: «Не остается никаких оснований для неожиданно отпразднованного в Константинополе в начале VII в. единого праздника Богоявления, восстановление которого в те годы могло означать – ни больше, ни меньше – отказ Византии от признания догматических определений»⁵².

Из обзора ряда данных о праздниках Рождества и Крещения ясно, что древние авторы чаще писали только об одном празднике, а те, кто заявлял о двух, праздновавшихся в один день 6 января, делали это сквозь призму современной им практики – православной или инославной, как правило, монофизитской. Так или иначе, в последующие времена для армян-монофизитов совместное празднование стало символом их искаженной христологии, в то время как раздельное празднование Рождества и Крещения означало для них несторианство. Однако отдельное празднование Рождества Христова 25 декабря, отмечавшееся в Западной Церкви и в североафриканских Церквах (не позже начала IV столетия) и постепенно принятое – еще до монофизитских споров – в Антиохийском, Константинопольском, Александрийском, а позднее и в Иерусалимском Патриархате, стало неотъемлемой частью литургического предания Православной Церкви.

С течением времени праздник Богоявления все более соотносился по смыслу с Крещением и его связь с рождественскими событиями ослабевала. В настоящее время в Православии Богоявление и Крещение – разные названия одного праздника, который является Господским и, празднуясь 6 января, причисляется к непереходящим. В связи с этим появляется и новое – отсутствовавшее в древности – толкование слова Богоявление, как явления Бога во время Крещения в полноте Троицы.

Богоявление входит в число великих двунадесятых праздников. Он в Православной Церкви совершается с величием, равным Рождеству Христову. Оба эти праздника, соединенные Святками (с 25 декабря по 6 января), составляют одно величественное и душеспасительное торжество.

Канун праздника – 5 января – называется Навечерием Богоявления, или Сочельником. Его службы сходны со службой Навечерия Рождества Христова.

В Сочельник Богоявления 5 января (как и в Сочельник Рождества Христова) предписывается Церковью строгий пост: принятие пищи один раз после освящения воды. Если Навечерие случится в субботу и воскресенье, пост облегчается: дозволяется принятие пищи дважды – еще и после Литургии.

Попразднство Крещения Господня длится восемь дней – с 7 по 14 января.

Воспоминание иорданского события Церковь ежегодно обновляет чином великого освящения воды, которое осуществляется (в случае если служится Литургия св. Василия Великого) после заамвонной молитвы. Если вечерня совершается обособленно, чин положен на ее окончание, после возгласа: Буди держава: Священник через Царские врата при пении тропарей Глас Господень на водах: выходит к сосудам, наполненным водой, неся на главе Честный Крест, и начинается освящение воды. Оно совершается также и в самый праздник после Литургии (тоже после заамвонной молитвы). Благодать освящения воды в эти два дня подается всегда одна и та же. В Навечерие освящение воды совершалось в воспоминание Крещения Господня, освятившего естество водное, а также крещения оглашенных, которое в древности происходило в Навечерие Богоявления. В самый же праздник освящение воды бывает в воспоминание собственно события Крещения Спасителя.

Данный чин получил свое начало в Иерусалимской Церкви и в IV-V вв. практиковался лишь в ней одной: по обычаю все выходили на реку Иордан для водосвятия в воспоминание Крещения Спасителя: «Вот настал и этот с томительным нетерпением ожидаемый момент крестопогружения. Вся толпа дружно подхватывает пропетый духовенством тропарь праздника и, не дожидаясь троекратного погружения креста в воде, начинает быстро погружаться в священныя струи, пить их пригоршнями и наполнять ими свои фляжки, бутыли, кувшинчики и проч., захватывая из под ног своих со дна реки на память и ее камешки»; «Посредине храма Воскресения для этого водосвятия готовится продолговатый возвышенный помост… Посредине помоста ставится на возвышении в несколько ступенек водосвятный стол, покрытый пеленой и убранный большим воздвизальным крестом с частицей Животворящего Древа Господня, иконами, рипидами и подсвечниками. Под сенью этих святынь ставятся три серебряных сосуда, наполненные водой»⁵³. Поэтому и в Русской Православной Церкви водоосвящение в Навечерие совершается в храмах, а на праздник оно обычно происходит на реках, источниках и в колодцах – в так называемых иорданях, ибо Христос крестился вне храма. Несколько молитв для этого чина написал свт. Прокл Константинопольский. Окончательное оформление чина приписывается свт. Софронию, Патриарху Иерусалимскому. Об освящении воды в праздник упоминают уже Тертуллиан и свт. Киприан Карфагенский. В Постановлениях апостольских содержатся и молитвы, произносившиеся при освящении воды. Во второй половине V века Антиохийский Патриарх Петр Фулон ввел обычай совершать освящение воды не в полночь, а в Навечерие Богоявления. В Русской Церкви Московский Собор 1667 года узаконил совершение двукратного водоосвящения – в Навечерие и в праздник Богоявления. Последование великого освящения воды как в Навечерие, так и в самый праздник, естественно, одно и то же и в некоторых частях имеет сходство с последованием малого освящения воды. Оно состоит в воспоминании пророчеств, относящихся к событию Крещения (паремии), самого события (Апостол и Евангелие) и его значения (ектении и молитвы), в призывании благословения Божия на воды и троекратном погружении в них Животворящего Креста Господня⁵⁴. В Навечерие после отпуста вечерни или Литургии посреди церкви поставляется светильник (а не аналой с иконой), перед которым духовенство и певчие поют тропарь и (на Слава, и ныне кондак праздника. После этого молящиеся прикладываются ко Кресту, и священник окропляет каждого святой водой.

Согласно евангельскому повествованию, в возрасте ок. 30 лет Иисус Христос пришел к Иоанну Предтече, проповедовавшему и крестившему народ в р. Иордан. Приняв крещение от Иоанна, Иисус вышел из вод реки и в этот момент произошло Богоявление — был глас с небес, объявивший Иисуса Сыном Божиим, после чего на Спасителя сошел Св. Дух в виде голубя, указав тем самым на обещанного избранному народу Мессию (Мф 3. 13-17; Мк 1. 9-11; Лк 3. 21-22; Ин 1. 29-34). После крещения Иисус, ведомый Духом, удалился в пустыню.

Т. о., в рассказах евангелистов К. Г. предстает двучастным событием, включающим собственно крещение, совершённое Иоанном Предтечей, и Богоявление и сошествие Св. Духа на Иисуса Христа после Его выхода из вод р. Иордан. При этом во всех 4 Евангелиях рассказ о проповеди Иоанна Предтечи служит предысторией описания К. Г., а между Иоанновым крещением и последовавшей за ним теофанией (глас с небес и сошествие Духа в виде голубя) проводится четкое различие.

Одну из основных богословско-экзегетических сложностей в рассказе о К. Г. представляет сам факт принятия безгрешным Спасителем Иоаннова крещения, к-рое совершалось «для прощения грехов» (Mф 3. 13-15; Mк 1. 4; Лк 3. 3). Но именно этот неудобный для понимания момент является для библейских исследователей одним из признаков историчности евангельского рассказа (см.: Meier. 1994; Ferguson. 2009. P. 99-100).

Сошествие Св. Духа в виде голубя рассматривается евангелистами как знак посвящения (помазания) Мессии, а К. Г. в целом знаменует начало публичного служения Иисуса как Мессии и становится отправной точкой изложения Его благой вести (см. также наиболее ранние формулы евангельской керигмы — Деян 1. 22; 10. 37-38). Отраженное в описании события участие всех трех Лиц Пресв. Троицы стало одним из исходных моментов формирования христологии и триадологии в богословии ранней Церкви.

Каждый из евангелистов по-разному освещает историю К. Г., акцентируя внимание на отдельных подробностях.

В Евангелии от Марка рассказ о К. Г. помещен в самом начале повествования о служении Спасителя (Мк 1. 9-11), поскольку для евангелиста Марка важно сконцентрировать внимание читателя на чудесном пришествии к людям мессианского Царя — Сына Божия. В Мк 1. 4 говорится, что Иоанн Креститель проповедовал «крещение покаяния для прощения грехов», но дальше к этой теме евангелист не обращается (Мк 1. 9-10). Многие исследователи считают греч. слово ἐβαπτίσθη [
Он был крещен] аналогом арам. глагола   (евр.   Мк 1. 9), который в непереходном значении переводится как «погружаться, окунаться в воду». Тем самым в описании К. Г. в греч. тексте усматривается подтверждение того, что совершилось именно погружение Спасителя в воды Иордана (Иеремиас И. Богословие НЗ. М., 1999. Ч. 1. С. 70). При этом употребления предлога εἰς в словах о том, что «Иисус… крестился от Иоанна в (εἰς) Иордане» (Мк 1. 9), для такого вывода недостаточно, поскольку в греческом языке НЗ предлог εἰς выступает синонимом предлога ἐν (в) с локативным значением, указывая лишь на место совершения действия (Moulton J. H. A Grammar of NT Greek / Ed. N. Turner. Edinb., 1963. Vol. 3: Syntax. P. 254).

Текст Мк 1. 10 на лексическом уровне представляет собой гармонично выстроенное повествование: когда Иисус выходит (букв. «восходит» — ἀναβαίνων) из воды, Св. Дух нисходит (букв. «спускается» — καταβαῖνον) на (букв. «в» — εἰς) Него. Использование при описании способа схождения Св. Духа предлога εἰς (в, внутрь) является особенностью этого Евангелия. Чтение во мн. рукописях ἐπ («на» — Nestle-Aland. NTG. S. 89) можно рассматривать как попытку гармонизации этого отрывка со свидетельствами Евангелий от Матфея и Луки (Мф 3. 16; Лк 3. 22). Слова о схождении Св. Духа на Христа «как голубя» (ὡς περιστερὰν), аналогично др. Евангелиям, напоминают слова из Быт 1. 2, где действие Духа Божия над первозданными водами в соответствии со значением использованного в евр. тексте глагола   уподобляется порханию птицы (ср.: Втор 32. 11). Подобно тому как Дух оживлял творение, явление Св. Духа в виде голубя в К. Г. служит символом созидания нового творения во Христе. Кроме того, евангельский рассказ напоминает о голубе, к-рого Ной посылал из ковчега над водами потопа (Быт 8. 8-11).

В словах небесного гласа представлены 2 важные ветхозаветные аллюзии. Фраза «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1. 11) отсылает одновременно к мессианским словам в Пс 2. 7 («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») и к пророчеству о божественном Отроке, слуге Господа, в Ис 42. 1 («Вот, Отрок Мой… избранный Мой, к которому благоволит душа Моя»). Последние слова Ис 42. 1 («Положу дух Мой на Него») получают исполнение в событии схождения Св. Духа на Иисуса. Т. о., у евангелиста Марка, как и у других евангелистов-синоптиков, фраза божественного гласа предстает комбинированной цитатой, к-рая указывает на Иисуса одновременно как на мессианского Царя и страдающего раба Господня. Однако некоторые исследователи отдают предпочтение аллюзии на Ис 42. 1, считая, что использованное в ней выражение ὁ παῖς μου получает христологическое прочтение в Мк 1. 11 — ὁ υἱός μου (Иеремиас И. Богословие НЗ. М., 1999. Ч. 1. С. 73). Прилагательное «возлюбленный» (ἀγαπητός), использованное по отношению к Сыну, носит уже в греческом языке ВЗ оттенок «единственный» (см., напр.: Быт 22. 2, где этот эпитет употребляется в рассказе о жертвоприношении Авраамом своего единственного сына Исаака — Muraoka T. A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Louvain, 2009. P. 4). Это прилагательное встречается в Евангелии от Марка в рассказе о Преображении, также содержащем откровение о божественной природе Спасителя (Мк 9. 7). Нек-рое сходство с этой сценой можно усмотреть в пророческих словах о принятии Богом Израиля как Своего сына в событии Исхода (Ос 11. 1).

Образ разверзающихся небес (Мк 1. 10) позволяет трактовать сцену К. Г. как традиц. описание эсхатологического откровения (Ис 64. 1; Иез 1. 1; Агг 2. 6, 21; ср.: Откр 6. 14; 11. 19; 19. 11). Использованное только в связи с К. Г. выражение «τὸ πνεῦμα… καταβαῖνον» служит отсылкой к пророчеству из Ис 63. 14 (в переводе LXX: κατέβη πνεῦμα).

В Мк 10. 38 Сам Иисус сопоставляет принятое Им крещение с принятием «чаши», т. е. К. Г. выступает как метафора спасительных страданий.

В Евангелии от Луки служению Иоанна Предтечи посвящен самый подробный рассказ по сравнению с др. Евангелиями, при этом К. Г. удостоилось лишь краткого упоминания (Лк 3. 21-22). Сцена К. Г. представлена не как совместное действие Иисуса и Иоанна Предтечи, она подразумевает участие всего народа (Лк 3. 21). В отличие от др. евангелистов Лука не упоминает о том, что Иисус пришел принимать крещение из Галилеи (см.: Мф 3. 13; в варианте Мк 1. 14 — «из Назарета»). Евангелист Лука единственный, кто сообщает о том, что Иисус молился во время крещения. Когда Спаситель молился, «раскрылось небо» и сошел на Него (ἐπ᾿ αὐτόν) Дух Святой «в телесном виде» голубя (σωματικῷ εἴδει)» (Лк 3. 22; хотя в Безы кодексе сошествие Духа описывается с помощью предлога εἰς, т. е. «в Него» — Nestle-Aland. NTG. S. 162). Только у евангелиста Луки на лексическом уровне показано, что уподобление Духа голубю связано именно с его внешним видом, а не с более пространной метафорой полета птицы как образа действия божественной благодати.

Выражение «возлюбленный Сын» у Луки соотносится с ранее встречавшимся в его тексте описанием Иисуса как «Сына Божия» (Лк 1. 35). Кодекс Безы и наиболее авторитетные рукописи древнего латинского перевода Vetus latina вместо слов «Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» представляют божественный глас с неба цитатой из Пс 2. 7 «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Itala: Das NT in Altlateinischer Überlieferung / Hrsg. A. Julicher, K. Aland. B., 19762. Bd. 3. S. 33). Такой же вариант слов небесного гласа зафиксирован в ряде раннехрист. текстов II-III вв. (см., напр.: Iust. Martyr. Dial. 88. 8; Clem. Alex. Paed. I 6. 25), что служит свидетельством существования иной традиции для Лк 3. 22.

Только у Луки описание сошествия Св. Духа дополняется рассказом о чтении Спасителем в Назаретской синагоге мессианского пророчества о помазании Духом из Ис 61. 1-2 («Дух Господень на [ἐπ] Мне…»), которое Он относит к Своему призванию (Лк 4. 16-21). После помазания (Лк 3. 22) Иисус, «исполненный Духа Святого», уводится Духом в пустыню (Лк 4. 1; ср.: Мк 1. 12; Мф 4. 1).

О мессианском помазании Христа говорится и в Деян 10. 38. К. Г. знаменует собой наступление эсхатологической эпохи, когда Св. Дух будет пребывать с народом Божиим (Деян 2. 17-21; ср.: Иоил 2. 28-32).

В Евангелии от Матфея к описанию К. Г., представленному у евангелистов Марка и Луки, добавляются новые подробности (Мф 3. 13-17). Только евангелист Матфей сообщает о диалоге Иисуса Христа с Иоанном Предтечей, к-рый отказывается совершить над Ним крещение, возражая, что это ему самому «надобно креститься» от Спасителя. Ответ Христа подчеркивает принятие Им крещения как следование божественному замыслу, состоящему в том, чтобы «исполнить всякую правду» (πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην — Мф 3. 15). Вероятно, этот эпизод призван обосновать проблему необходимости принятия крещения Тому, Кто не имел греха, тем более что, как подчеркивается в Евангелии от Матфея, прерогатива очищать от грехов принадлежит только Христу (Мф 1. 21; 26. 28). Представление о правде (δικαιοσύνην) как о реализации в этом мире Божественного Промысла становится одним из центральных понятий Евангелия от Матфея (Mф 5. 6, 10; 6. 33; 21. 32), а тема богосыновства связывается у Матфея с послушанием божественной воле (Мф 4. 1-11; 26. 39; 27. 43). Матфей единственный из евангелистов, кто говорит о сошествии именно «Духа Божия» (τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ — Мф 3. 16; в Мк 1. 10 говорится просто о Духе; в Лк 3. 22 — о Духе Святом). Только у Матфея божественный глас с неба предстает как обращение к Иисусу в 3-м лице: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф 3. 17). В др. Евангелиях эти слова носят форму личного обращения, чей адресат представлен во 2-м лице: «Ты Сын Мой возлюбленный» (Мк 1. 11; Лк 3. 22). Эта же усыновительная фраза присутствует в рассказе о Преображении Господнем (Мф 17. 5; ср.: 2 Петр 1. 17). В отличие от Евангелия от Луки в описании сцены К. Г. у Матфея нет указаний, что др. ее участники, а не только Иисус или Иоанн Креститель могли слышать голос с неба.

В Евангелии от Иоанна К. Г. представлено как повествование от лица Иоанна Предтечи об уже происшедшем и известном событии. Его речь содержит краткие отсылки к К. Г., при этом воспоминание о событии несет в себе элементы его толкования. Согласно Евангелию от Иоанна, основная цель К. Г. состояла в том, чтобы явить Иисуса Христа народу Израилеву (Ин 1. 31). Только в этом Евангелии говорится, что сошедший с неба Св. Дух в виде голубя пребывал (или покоился — ἔμεινεν) на Спасителе (Ин 1. 32). К. Г. имело особенное отношение к узнаванию Иоанном Крестителем Спасителя на основании полученного в личном откровении обетования о пришествии Его, «крестящего Духом Святым» (Ин 1. 33). Соответственно исповедание Иисуса Христа Сыном Божиим, т. е. провозглашение Его богосыновства, в отличие от других евангельских свидетельств происходит не посредством гласа с небес, но через слова св. Иоанна Крестителя (Ин 1. 34). В Синайском кодексе IV в. и в нек-рых рукописях Vetus latina свидетельство Иоанна «Сей есть Сын Божий» передано как «Сей есть избранник (ἐκλεκτὸς; лат. electus) Божий» (Nestle-Aland. NTG. S. 249; Itala. B., 1976. Bd. 3. S. 7). Термин ἐκλεκτὸς отсылает к пророчеству Ис 42. 1 в переводе LXX. Евангелист Иоанн также отождествляет Иисуса Христа с «Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира» (1. 29), напрямую увязывая основное содержание крещения Иоаннова во оставление грехов с личностью Спасителя.

Синоптические Евангелия не сообщают о совершении крещения Самим Спасителем, только евангелист Иоанн приводит уникальное свидетельство существования крещальной практики Иисуса Христа и Его учеников параллельно со служением Иоанна Предтечи и его последователей (Ин 3. 22-23, 26). Свидетельство того, что Спаситель с учениками практиковали крещение, представляет тем самым переходное звено от К. Г. к церковному таинству. Однако Ин 4. 2 парадоксальным образом отрицает, что Иисус крестил лично, и сообщает, что крестили лишь Его ученики (поскольку христианское крещение, дарующее Св. Духа, получает силу и действенность только после Крестной смерти Спасителя).

Апокрифы не добавляют исторических деталей к описанию К. Г., но содержат его раннюю интерпретацию в контексте собственной традиции, часто независимой от евангельских описаний, что приводит к появлению ряда новых подробностей. В «Евангелии эвионитов» (CANT, N 12) рассказ о К. Г. представляет собой попытку гармонизации синоптических Евангелий. Основная особенность изложения этого события — упоминание о явлении «великого света» (φῶς μέγα), к-рый осветил место К. Г. после выхода Спасителя из вод Иордана (NTApo. Bd. 1. S. 169; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 30. 13. 6-8). Великий свет, как и божественный глас с неба, служит знаком, удостоверяющим божественное происхождение Иисуса. Смысловое ударение в этом источнике, так же как и в Мк 1. 10, сделано на том, что Св. Дух сходит «εἰς αὐτόν» (букв.: «сходит и входит в него» — κατελθούσης κα εἰσελθούσης εἰς αὐτόν — GCS. Bd. 1. S. 350).

В близком к нему по происхождению «Евангелии от евреев» (CANT, N 11; II в.) рассказ о К. Г. соткан из библейских реминисценций и аллюзий (Ис 11. 2; 61. 1; Прем 7. 7; Сир 21. 71; Пс 2. 7; 89. 29; 132. 14), при этом Иисус представлен как выдающийся из библейских пророков, на Котором почил (requievit) «весь источник Святого Духа». При выходе Спасителя из вод Иордана не глас божественного Отца, но Сам Св. Дух объявляет Иисуса Своим Сыном, называя Его «Сыном Моим первородным» (primogenitus — титул, отсутствующий в канонических Евангелиях) (Hieron. In Is. 4 (на Ис 11. 2) // PL. 24. Col. 145; NTApo. Bd. 1. S. 177). Тема почивания Св. Духа на Иисусе сближает это свидетельство с Ин 1. 32, где сказано, что Св. Дух пребывал (покоился — ἔμεινεν) на Нем. В «Евангелии назореев» (CANT, N 10; II в.), к-рое близко по содержанию к Евангелию от Матфея, представлено уникальное для раннехрист. лит-ры предание об обстоятельствах принятия Иисусом крещения от Иоанна Крестителя (ср.: Мф 3. 14-15). Согласно этому свидетельству, Иисуса уговаривают принять крещение от Иоанна Его Матерь и братья, на что Спаситель в риторической форме возражает, что Он не может обладать неведением о Своей безгрешности (Hieron. Dial. contr. Pelag. 3. 2; NTApo. Bd. 1. S. 160).

В апокрифических «Актах Пилата», к-рые входят в «Евангелие от Никодима» (CANT, N 66), описание К. Г. вложено в уста Иоанна Крестителя и представляет собой краткий пересказ свидетельств евангелистов Иоанна и Матфея (NTApo. Bd. 1. S. 522).

В папирусе Oxy 840 (CANT, N 1), содержащем фрагмент апокрифического Евангелия, приводится дискуссия Спасителя с первосвященником о ритуальном очищении в Иерусалимском храме: Иисус, противопоставляя Свое крещение иудейским омовениям, говорит: «Я и Мои ученики были погружены [βεβάμμεθα] в воды вечной жизни» (Grenfell B. P., Hunt A. S., ed. The Oxyrhynchus Papyri. L., 1908. Vol. 5. P. 8).

В «Завещании 12 патриархов» (CAVT, N 118) обетование 3-му сыну Иакова Левию содержит близкое к евангельскому рассказу о К. Г. пророчество о новом священнике, который будет поставлен от Господа вершить суд правды на земле. Его явление будет сопровождаться величественными событиями: «Небеса разверзнутся, и из храма славы снизойдет на него святость вместе с отеческим гласом, как от Авраама и Исаака. И изольется на него слава Всевышнего, и дух понимания и освящения почиет (καταπαύσει) на нем [в воде]» (Test. XII Patr. III 18. 6-7). Слова о воде обычно рассматриваются в качестве христианской интерполяции (OTP. Vol. 1. P. 795). Завещание 4-го сына Иуды также содержит весьма близкую аллюзию на К. Г. в пророчестве о пришествии Мессии: «И разверзнутся над ним небеса, дабы излить дух благословения Святого Отца» (Test. XII Patr. IV 24. 2). Образность этого предсказания восходит к библейской пророческой лит-ре (ср.: Ис 11. 2; 61. 11; Иоил 3. 1). Отдаленное указание на К. Г. можно усмотреть в словах из завещания 10-го сына Асира, содержащих предсказание о пришествии Всевышнего, Который посетит землю и «сокрушит главу змия в воде» (cр.: Пс 73. 13) (Test. XII Patr. X 7. 3).

В христ. части апокрифа «Сивиллины книги» (CAVT, N 274; ок. 150 г. по Р. Х.), включающей т. н. гимн Христу (II-III вв. по Р. Х.- OTP. Vol. 1. P. 406), описание К. Г. содержит поэтическую аллюзию на погружение в воды Иордана: «…воскрес Он во второй раз во плоти, когда он омывался водой Иордана… избегнув огня, Он увидел Духа, сходящего на белых крыльях голубя» (Sib. VI 3-7). В др. отсылке к К. Г. не используется нормативный глагол для обозначения крещения в смысле погружения, но говорится об «омовении» (от глагола ἀπολούω): «Несчастная, ты не смогла узнать своего Бога, Который омылся в потоке Иордановом и на Кого Дух опустился как голубь» (Sib. VII 66-67). Упоминание о крещении как о «погружении» (βάπτισμα) встречается в словах ритуальной молитвы позднего происхождения (II в. по Р. Х.- OTP. Vol. 1. P. 408-409), к-рая также содержит одну из древнейших аллюзий на явление в К. Г. огня: «Как Отец породил тебя как Слово, так и я послал птицу — слово, вестника быстрого слов, окропляя чистыми водами твое крещение — из огня которого ты явился…» (Sib. VII 82-84). Тема явления света или огня в К. Г. в дальнейшем подробно раскрывается в богословии ранней Церкви. В др. месте впервые встречается выражение «просвещение» для обозначения К. Г.: Христос пришел к творению, «просвещая водою» (Sib. VIII 271), при этом Он называется «дарующим радость света для тех, кто были призваны к двенадцати источникам» (очевидно, речь о 12 апостолах) (Sib. VIII 245-247).

В гностической лит-ре отдельные элементы евангельского сюжета о К. Г. получали смысловое наполнение, далекое от церковной традиции. Согласно свидетельству сщмч. Иринея Лионского, гностик Керинф, излагая распространенную в гностических кругах версию о природе Христа, учил, что посредством крещения от Иоанна простой человек Иисус был приуготовлен «низшей премудростью» для соединения с небесным Христом, посланным на землю божественной премудростью (Iren. Adv. haer. I 30. 12-14), так что на Иисуса «от превысшего первого начала сошел Христос в виде голубя» (Ibid. I 26. 1). Согласно учению валентиниан, на человека Христа при крещении cошел в виде голубя Спаситель из Плеромы (Ibid. I 7. 2). По др. версии, валентиниане учили, что, «когда Иисус пришел на воду, на Него снизошла в виде голубя… сила… семя Отчее, имеющее в Себе и Отца и Сына… И это есть Дух, глаголавший устами Иисуса, исповедавший Себя сыном человеческим, явивший Отца, сошедший на Иисуса и соединившийся с Ним» (Ibid. I 15. 3). Этой традиции близко свидетельство, сохранившееся в приписываемом сщмч. Киприану Карфагенскому трактате «De rebaptismate» (СPL, N 59; III в.), из утерянного апокрифа «Проповедь Павла» (Praedicatio Pauli). В нем говорилось, что Иисус осознал Свой грех и под влиянием уговоров Своей Матери принял крещение от Иоанна: «…когда Он крестился, огонь явился над водою (ignem super aquam esse visum), о котором не сказано в Евангелиях» (Ps.-Cypr. De rebapt. 17).

Ветхозаветные прообразы К. Г. христ. экзегеты видели прежде всего в библейском рассказе о чудесном избавлении Ноя и его семейства от вод потопа (Быт 6. 9-18). По словам свт. Григория Чудотворца, Господь Иисус Христос в К. Г. явился «новым Ноем и Создателем Ноевым и благим Кормчим терпящей крушение природы» (Greg. Thaum. Hom. 4 // PG. 10. Col. 1188; см. также: Сyr. Hieros. Catech. 17. 10; Tertull. De bapt. 8). Очевидно, на это сопоставление повлияли как крещальная интерпретация потопа в тексте НЗ (1 Петр 3. 20-21), так и схожая образность (голубь над водами потопа и схождение Св. Духа в виде голубя). Ориген отмечал: «Потому и Дух сошел в виде голубя, ибо где примирение с Богом, там и голубь, как в случае с Ноевым ковчегом» (Orig. Fragm. in Matth. 56 // GCS. Bd. 41. S. 37). Свт. Иоанн Златоуст представляет развитие этой темы: «Поэтому и голубица не с масличною ветвью является, но указывает нам на Освободителя от всех зол и подает благие надежды. Не одного только человека выводит она из ковчега, но всю вселенную возводит на небо и вместо масличной ветви приносит усыновление всему роду человеческому» (Ioan. Chrysost. In Matth. 12. 3). Соответственно образ голубя в др. книгах ВЗ также становится указанием на К. Г. По мнению блж. Феодорита Кирского, слова из Книги Песни Песней Соломона: «Глаза его — как голуби при потоках вод» (Песн 5. 12) — «…напоминают нам о сошедшем на Него голубе на Иордане» (Theodoret. Expl. in Cant. Cantic. 5. 12 // PG. 81. Col. 160). Образ голубки из Песн 2. 14 также говорит о К. Г. (Orig. Cant. Cantic. 2. 12). Принесение в жертву всесожжения «чистой и незлобивой голубицы» в ВЗ, считает свт. Кирилл Иерусалимский, также предызображает сошествие Духа Святого в К. Г. (Сyr. Hieros. Catech. 17. 9).

Прообразовательное значение в связи с К. Г. в святоотеческой экзегезе придается Иисусу Навину. Так, блж. Феодорит Кирский видит в переходе израильтян под рук. прав. Иисуса Навина через Иордан указание на крещение Самого Христа в водах Иордана (Theodoret. Quaest. in Jos. 2). Иисус Навин, начав править народом от Иордана, прообразует Христа, Который также начал проповедовать народу Евангелие после Своего крещения в Иордане (Сyr. Hieros. Catech. 10. 11). Как Иисус Навин «провел народ израильский чрез Иордан из пустыни в землю обетованную, так и Спаситель наш провел нас чрез святое и спасительное крещение из пустыни неведения и идолослужения в горний Иерусалим» (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 4; ср.: Idem. De bapt. 4).

Среди др. прообразов К. Г. выделяются слова Ис 35. 1-2: «Возвеселится пустыня и сухая земля, и… они увидят славу Господа, величие Бога нашего», к-рые, по мнению Евсевия Кесарийского, предсказывают приход Спасителя на крещение в пустыню Иордана (Euseb. Demonstr. IX 6). Тертуллиан, находя прообраз К. Г. в горьких водах, подслащенных брошенным в них прор. Моисеем древом (Исх 15. 23-25), считал, что этим древом «был Христос, превративший Собою нездоровые жилы прежде отравленной и горькой природы в полезнейшие воды крещения» (Tertull. De bapt. 9. 2-3). Рассказ о железном топоре, к-рый был поднят чудесным образом со дна Иордана прор. Елисеем, бросившим в его воды дерево (4 Цар 6. 5-7), символически указывает на спасение падшего Адама, чей грех «был смыт водой святого крещения нашим Господом, когда Он принял крещение в Иордане» (Ephraem Syr. In 2 Regn. // Opera omnia / Ed. J. S. Assemani. 1737. Vol. 1. P. 534). В обращенных к Иуде пророческих словах его отца Иакова «Он… моет в вине одежду свою и в крови гроздей одеяние свое» (Быт 49. 11), как считают мн. отцы, одежда символизирует плоть Христову, к-рая была омыта в водах Иордана (Ambros. Mediol. De patriarch. 4. 24; Hipp. De bened. Is. et Jac. 80. 13). Подобным образом снятие ангелом Господним запятнанных одежд с первосвященника Иисуса и облечение его в светлые одежды (Зах 3. 1-6) указывают на очищение «нашей рабской плоти» в К. Г. (Greg. Nyss. In bapt. Christ. 8).

Стих Пс 28. 3: «Глас Господень над водами; Бог славы возгремел, Господь над водами многими» — возвещает, по мнению св. отцов, о том, как Господь во время Своего Крещения освятил воды Иордана (Basil. Magn. Hom. in Ps. 28. 3; ср.: Hipp. In Epiphan. 7; Greg. Nyss. In bapt. Christ. 9). Также слова из Пс 113. 5 «Что с тобою, море, что ты побежало, и [с тобою], Иордан, что ты обратился назад?» рассматриваются уже достаточно рано как пророчество о К. Г. (см., напр.: Hipp. In Epiphan. 3).

Сщмч. Игнатий Богоносец, толкуя Мф 3. 15, первым обращается к теме освящения (очищения) воды в момент К. Г., соотнося это действие со спасительными страданиями Господа: «Он родился и крестился для того, чтобы Его страданиями вода была очищена» (Ign. Ep. ad Eph. 18. 2). Эта же тема присутствует и у Тертуллиана (Tertull. Adv. Iud. 8. 14; Idem. De bapt. 9. 2). Согласно свт. Григорию Богослову, Господь «крестился не ради собственного очищения, но чтобы освятить воды» (Greg. Nazianz. Or. 29. 20; ср.: Ambros. Mediol. In Luc. 2. 83). Не нуждаясь Сам в очищении, через крещение в Иордане Он «делает воды чистыми» (Greg. Nazianz. Or. 38. 16). Свт. Григорий Нисский замечает: «Ибо из всех рек только один Иордан, прияв в себя начаток освящения и благословения, как бы из некоторого источника излил всему миру благодать крещения» (Greg. Nyss. In bapt. Christ. // PG. 46. Col. 592). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в этот день Христос «освятил естество вод» (Ioan. Chrysost. De bapt. 2). Свт. Прокл К-польский говорит, что в день Богоявления «море возликовало с радостью… ибо через Иордан оно восприняло благословение освящения» (Proclus CP. Or. 7: In S. Theophania // PG. 65. Col. 757).

Др. важная для христ. экзегезы тема — объяснение цели принятия Спасителем крещения. Церковные толкователи исходили из представления о том, что Христос не нуждался, будучи безгрешным, в очищении и оставлении грехов. Мч. Иустин Философ утверждал, что Господь совершил крещение «за род человеческий, который от Адама подпал смерти и обольщению змия, потому что каждый по своей собственной вине творил зло» (Iust. Martyr. Dial. 88. 2-4). По словам мч. Ипполита Римского, в К. Г. «Владыка обновил ветхого человека и возвратил ему Царственное право усыновления»; в момент крещения небеса отверзлись и раскрыли свои сияющие врата (Мф 3. 16; ср.: Пс 23. 7) (Hipp. In Epiphan. 6). Принимая крещение, Господь не только освящает св. Иоанна Крестителя, но и погребает в воде «всего ветхого Адама» (Greg. Nazianz. Or. 39. 15). Когда Христос выходит из вод Иордана, Он «возносит с Собой весь мир и видит «разводящиеся небеса» (Мк 1. 10) — небеса, которые Адам для себя и для потомков своих заключил так же, как и рай, пламенным оружием» (Ibid. 39. 16). Прп. Ефрем Сирин писал, что «божественная природа Христа не нуждалась в крещении, но в крещении была явлена Его человеческая природа» (Ephraem Syr. In Diatess. 4. 1 // SC. 121. P. 93). Ориген, истолковывая Мф 3. 13, говорит, что «Он омыл Собой (ἀπολουόμενος) наши грехи для того, чтобы мы могли быть освящены Его омовением» (Orig. Comm. in Matt. 16. 6). Свт. Афанасий Великий писал: «Ибо, когда Господь, как человек, крестится во Иордане,- мы в Нем и Им омываемся, и когда крещается Он,- крещаемся в Нем мы» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 48). По словам свт. Иоанна Златоуста, именование Спасителя Агнцем Божиим, берущим грех мира (Ин 1. 29), является указанием на то, что Спаситель не нуждался в Иоанновом крещении во оставление грехов (Ioan. Chrysost. In Matth. 12. 1). Исполнение всякой правды (Мф 3. 15) означает, по мнению свт. Иоанна Златоуста, строгое следование Божественному замыслу о спасении человека и включает не только К. Г., но и принятые на себя по человеколюбию обрезание, принесение жертв, хранение субботы, соблюдение праздников, исполнение заповедей (Ioan. Chrysost. De bapt. 4). Феодор Мопсуестийский писал, что Господь «смиренномудро, как один человек из народа, подчинился пророку и Крестителю Иоанну для крещения, чтобы освятить воды и наше возрождение через омовение, и усыновление, и отпущение грехов» (Theod. Mops. Fragm. in Matt. 14. 1-21).

Сотериологический аспект К. Г. получает новое осмысление в контексте победы Христа над диаволом и его слугами. В сохранившемся во фрагментах трактате «О крещении» св. Мелитона Сардского К. Г. рассматривается в широком космологическом контексте и включает даже античное представление о том, что солнце ночью проходит через мировой океан и затем восходит на следующий день. Согласно автору, то, что происходит с небесными телами, служит обоснованием и объяснением К. Г.: Христос крещается в Иордане, подобно тому как солнце, звезды и луна омываются в небесном океане. Его крещение также сопоставляется со схождением во ад: Христос, крестившийся в Иордане, есть «Царь Небесный и Глава творения, Солнце восходящее, Который явился одновременно мертвым во аде и смертным в этом мире» (Melito. Baptismate. Fragm. 8b // Melito of Sardis. On Pascha and Fragments / Ed. S. G. Hall. Oxf., 1979. P. 72-73). Наиболее подробно этот мотив раскрывается у свт. Кирилла Иерусалимского, который связывает К. Г. с победой над диаволом и смертью: «По словам Иова, в водах был дракон, могущий поглотить Иордан (Иов 40. 18). Итак, поскольку надлежало сокрушить главы дракона, Он, сойдя в воды, связал сильного, чтобы мы получили от Него власть наступать на змиев и скорпионов… Крещением [Господним] притупляется жало смерти» (Сyr. Hieros. Catech. 3. 8). Это представление нашло отражение в последовании праздника Богоявления в современном богослужении РПЦ, где в священнической молитве присутствует основанное на Пс 73. 12 прошение: «Ты Иорданския струи освятил еси, с Небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (Минея (МП). Янв. Ч. 1. С. 230). В гомилии «О крещении» (ок. 500), сохранившейся под именем Евсевия, еп. Александрийского, раскрывается мотив крещальной победы Христа над диаволом, при этом автор делает ударение на том, что «Иисус принял крещение, чтобы упразднить силу вражию (τὴν τοῦ ἐχθροῦ δύναμιν)». Своим крещением Иисус даровал нам власть (ἐξουσίαν), чтобы «мы смогли попрать (πατήσωμεν) диавола в воде» (De baptismo // PG. 86. Col. 372-373).

В святоотеческом богословии К. Г. часто рассматривается как образец христианского таинства Крещения. Так, напр., представленные в евангельском описании К. Г. схождение на Христа Св. Духа и откровение о Его богосыновстве становятся центральными темами в христ. крещении, где верующему преподаются дар Духа Святого и дар усыновления. Наиболее ранним примером такого осмысления служат слова Климента Александрийского, который говорит, что К. Г. указывает на «то же самое, что происходит и с нами… Через крещение мы получаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством — совершенство, с совершенством — бессмертие» (Clem. Alex. Paed. I 6. 2-4). Свт. Амвросий Медиоланский связывает с К. Г. как освящение вод для христ. таинства, так и исцеление человеческой природы: «…воды омылись кровью Христа, не знавшего греха, так что получили силу крестить» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 83). Погружение человеческой природы в воды со Христом в К. Г. должно побуждать к принятию таинства Крещения: «…если Христос принял омовение ради нас или, точнее, если Он омыл нас в Своем теле, то насколько ревностно мы должны смыть с себя наши грехи» (Ibid. 2. 91).

Посредством К. Г. церковное таинство становится обязательным для всех последователей Христа: «Освятил крещение Иисус, крестившись Сам. Если Сын Божий крестился, то какой благочестивый человек может презирать крещение?» (Сyr. Hieros. Catech. 3. 8; cр.: Aug. Serm. 273. 12). Связь между К. Г. и церковным таинством особо подчеркивалась в гомилиях на праздник Богоявления. Так, напр., свт. Григорий Богослов открывает праздничное послание в этот день увещеванием: «Христос крещается; сойдем с Ним, чтобы с Ним и взойти!» (Greg. Nazianz. Or. 39. 15). Феодор Мопсуестийский полагал, что в Своем крещении в Иордане Господь «предобразил символ того крещения, который мы принимаем по Его благодати» (Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist / Ed. and transl. A. Mingana. Camb., 1932. P. 65). Однако, по мнению свт. Иоанна Златоуста, К. Г. не было подобно ни евр. омовениям, ни христианскому таинству: Христос «приходил на Иордан не для отпущения грехов и не для получения дара Духа… потому что Он не был подвержен грехам и… плоть Его не была непричастна Духу Святому» (Ioan. Chrysost. De bapt. 3). Вместе с тем К. Г. покончило с иудейскими омовениями и положило начало христ. крещению: на Иордане «…отменяется крещение иудейское, а наше получает начало. Что было с пасхою, то же происходит и с крещением. Как там Христос, совершив ту и другую пасху, одну отменил, а другой дал начало, так и здесь, исполнив крещение иудейское, отверз двери и крещению Церкви новозаветной» (Ioan. Chrysost. In Matth. 12. 3).

Описание К. Г. в НЗ служит для мн. отцов наиболее очевидным доказательством учения о нераздельной и единой Св. Троице (Aug. Serm. 2. 1; Idem. Tract. in Ioan. 6. 5; Orig. Fragm. in Matth. 58). В контексте полемики с гностиками, к-рые утверждали, что в момент крещения Всевышний Спаситель сошел на человека Иисуса (напр., Феодот Кожевник учил, что Христос был простой человек, который посредством крещения «обрел Христа, сошедшего свыше и почившего на Нем в виде голубя» (Hipp. Refut. VII 23. 2; X 19. 2)), свт. Ириней Лионский настаивал, что Бог даровал Христу Тот же самый Дух, Который сошел впоследствии и на Его учеников (Mф 10. 20; Деян 2. 1-13; Ин 16. 7) и Который соединился в момент крещения с Его телом (Iren. Dem. 41; Idem. Adv. haer. III 17. 1-2). Иисус Христос остался Самим Собой до и после крещения: «Не Христос сходил тогда на Иисуса, и не один есть Христос, а другой — Иисус; но Слово Божие. Итак, Дух Божий сошел на Него — [Дух] Того, Который чрез пророков обещал помазать Его, чтобы мы, получая от обилия Его помазания, спаслись» (Iren. Adv. haer. III 9. 3). Мч. Иустин Философ делал акцент на том, что Иисус не нуждался в даре или силе Духа, к-рую Он имел уже с Рождения (Iust. Martyr. Dial. 88. 1), но Св. Дух сошел на Него, чтобы обозначить переход Его дара от иудеев к новому спасенному во Христе народу (Ibid. 52. 4; 87. 2). В контексте полемики с арианами, к-рые использовали евангельский рассказ о К. Г. как одно из библейских указаний на то, что Иисус Христос не был Богом, свт. Афанасий Александрийский отмечал особенность этого события: Иисус был освящен Духом не в Своей божественной природе, но в человеческой: «…когда приемлет Он Духа,-мы чрез Него делаемся духоприемными… Он святится по той опять причине, что соделался человеком и освящено тело Его… Не Слово, поскольку оно есть Слово и Премудрость, помазуется подаваемым от Него Духом, но воспринятая Им на Себя плоть в Нем и Им помазуется» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 47). Свт. Кирилл Александрийский рассматривает дарование Св. Духа в К. Г. в контексте божественного домостроительства спасения. Когда человеческая природа с возрастанием греха оказалась лишенной вселенного в нее Св. Духа, то Бог для спасения рода человеческого послал Своего Сына, так что в К. Г. «Слово Божие… приемлет Духа от Отца, как один из нас, не для Себя собственно получает, ибо Само Оно было Подателем Духа,- но чтобы, прияв как человек, сохранить это для нашей природы» (Сyr. Alex. In Ioan. II 1 [на Ин 1. 32-33]). Лактанций в полемике с иудеями и язычниками, полагавшими, что евангельские чудеса совершались с помощью волшебства, рассматривает сошествие Св. Духа на Иисуса как дар небесной силы, позволившей Спасителю совершать чудотворения (Lact. Div. inst. IV 15. 2, 4). Схождение Духа Святого на Христа прообразует дарование Св. Духа посредством помазания миром в таинстве Крещения (Tertull. De bapt. 7; Сyr. Hieros. Mystag. 3. 1).

Мч. Иустин Философ одним из первых среди раннехрист. авторов приводит слова из Пс 2. 7: «…пришел с небес голос, провещанный и чрез Давида, который как бы от своего лица говорил то, что имело быть сказанным Ему от Отца: «Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя»» (Iust. Martyr. Dial. 88. 8). В такой же форме усыновительные слова встречаются еще у ряда авторов III-IV вв. (см., напр.: Method. Olymp. Conv. decem virg. 8. 9; Orig. In Ioan. comm. I 204; Lact. Div. inst. IV 15; Hilar. Pict. In Matth. 2. 6). Интерпретация гласа с небес как откровения о богосыновстве Спасителя у церковных авторов также носит полемический характер. Напр., св. Мефодий Олимпийский в своем толковании делал акцент на формах глаголов, представленных в греч. тексте Евангелий: «…о том, что Он есть Сын Его, [Отец] сказал неограниченно и без времени: Ты еси (εἶ), говорит Ему; а не «Ты стал» (γέγονας),
выражая, что Он, не недавно произшедши, получил усыновление и, не существовавши прежде, потом получил довершение, но что Он, быв рожден издревле, есть и будет одним и тем же. Слова: «Я ныне родил Тебя» — значат: Я восхотел существовавшего на небесах прежде веков родить и в мире, т. е. прежде неведомого сделать ведомым» (Method. Olymp. Conv. decem virg. 8. 9). Ориген подчеркивал, что Спаситель был Сыном Божиим от вечности, а не стал Им в момент крещения, «так что ни начала Его рождения, ни дня Его не найти» (Orig. In Ioan. comm. I 204). К. Г. было мистическим вторым рождением Спасителя после Его первого Рождества (Idem. Hom. in Luc. 28. 4). О К. Г. как о втором рождении говорит и прп. Ефрем Сирин (Ephraem Syr. In Diatess. 4. 3). Свт. Григорий Ниcский метафорически выделял 3 рождения Христа: физическое (по плоти), от воды и Св. Духа и в воскресении смерти (Greg. Nyss. Contr. Eun. 3. 2. 45-54; Rufin. De bened. Patr. 2. 27). Учение о 3 рождениях Христа, как и Его последователей, представлено также и у свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Or. 40. 2). Свт. Иоанн Златоуст объясняет название праздника Богоявления как указание именно на К. Г., а не на Его рождение и истолковывает его как время, когда доселе неизвестный Иисус открылся человечеству: «Христос сделался известным для всех не тогда, когда Он родился, но когда Он крестился; до этого дня Он не был известен народу» (Ioan. Chrysost. De bapt. 2).

Патристическая традиция особо отмечает не только глас с небес и Сошествие Св. Духа, но и явление огня и света как элементов теофании при К. Г. Огонь и свет — одни из распространенных образов теофании в ВЗ. Возможно, прибавление этих элементов к описанию К. Г. связано с интерпретацией евангельских слов о крещении «Духом Святым и огнем» (Мф 3. 11). Одно из наиболее ранних свидетельств этой традиции встречается у мч. Иустина Философа: «И когда Иисус пришел к реке Иордану, где Иоанн крестил, и сошел в воду, то огонь возгорелся (πῦρ ἀνήφθη) в Иордане» (Iust. Martyr. Dial. 88. 2-4). В арм. версии (наиболее полной) «Диатессарона», составленного учеником Иустина Татианом, говорится о явлении пламени огня над крещальными водами (Ephraem Syr. In Ev. conc. (arm). 4. 5 // CSCO. Vol. 137. P. 48 (textus); Vol. 145. P. 36 (versio)). В «Пасхальной хронике» также отмечается, что Св. Дух сошел на Иисуса Христа в качестве огнеподобного (πυροειδής) голубя (Chron. Pasch. P. 422). В некоторых старолатинских рукописях чтение Мф 3. 15 содержит вставку: «…когда Он крестился, словно луч яркого света (lumen magnus/ingens) воссиял над водой, так что всех приблизившихся объял страх» (Nestle-Aland. NTG. S. 6). В сир. традиции тема света при К. Г. осложняется фонетическим сходством слов:   — «огонь»,   — «свет». Наиболее частые отсылки к явлению света (огня) в К. Г. встречаются в гимнах прп. Ефрема Сирина: «Вот, огонь и Дух в реке, где Ты крестился» (Ephraem Syr. De fide. 10. 17 // CSCO. Vol. 154. P. 51 (textus); Vol. 155. P. 35-36 (versio)); «Он сошел… и весь Иордан воссиял от блистания Его света» (Ibid. 7. 3 // Ibid. P. 32 (textus); P. 23 (versio)); «вода, освященная крещением, получила от Меня огонь и Дух» (Ephraem Syr. De Nativitate. 5. 32 // CSCO. Vol. 186. P. 221 (textus); Vol. 187. P. 204 (versio)); когда Христос вышел из вод Иордана, «Его свет осветил весь мир» (Ibid. 5. 48 // Ibid. P. 206 (versio), 224 (textus)). Эта тематика сохраняется и у более поздних сир. гимнографов: «Когда Христос — «горящий уголь» (Ис 6. 6) сошел омыться в потоках Иордана, повсюду растеклось пламя Его освящающей силы» (Breviarium iuxta Ritum Syrorum Orientalium id est Chaldaeorum. R., 1938. Pars 1: Ab Adventu ad Quadragesimam. P. 184). Традиция явления света в К. Г. нашла отражение и в названиях праздника Богоявления в греч. (ἐπιφάνεια — «явление света») и сир. (  — «рассвет [восхождение света]») традициях.

Несторианский экзегет IX в. Ишодад Мервский приводит свидетельство «Диатессарона» Татиана в ином варианте: «И внезапно, как сказано в «Диатессароне», там воссиял свет сильный… И Иордан остановился в своем течении…» (The Commentaries of Isho’dad of Merv, Bishop of Hadatha / Ed., transl. M. D. Gibson; Introd. J. R. Harris. Camb., 1911. Vol. 2: Matthew and Mark in Syriac. P. 45). Свидетельства явления именно «сильного света» и остановки течения Иордана во время К. Г. (возможно, это аллюзия на Исх 3. 11-13 и Пс 113. 5) не подтверждаются другими, более достоверными источниками реконструкции труда Татиана. Однако они получили широкое распространение в литургических текстах.

Первые свидетельства о праздновании К. Г. происходят с христ. Востока — из Египта, Сирии и М. Азии. В традиции Церквей этих регионов 6 янв. отмечалось Богоявление — праздник, к-рый объединял воспоминание Рождества Христова и К. Г. (см., напр.: Ioan. Cassian. Collat. X 2). По-гречески он назывался ἐπιφάνεια, θεοφάνεια или τὰ Θῶτα (праздник Светов) (Greg. Nazianz. Or. 39 // PG. 36. Col. 336). В этот день было принято освящать воду (Ioan. Chrysost. De bapt. 2 // PG. 49. Col. 366). В некоторых Церквах праздник К. Г. считался днем, подходящим наряду с Пасхой и Пятидесятницей для совершения таинства Крещения (Greg. Nazianz. Or. 40 // PG. 36. Col. 392). Однако с кон. IV в. на Востоке распространяется изначально зап. традиция праздновать Рождество Христово отдельно — 25 дек. При этом наименование «Богоявление» сохранилось за праздником 6 янв., к-рый стал рассматриваться исключительно как воспоминание К. Г. (только в арм. традиции после ряда попыток выделить празднование Рождества Христова сохр. практика совмещения 2 праздников 6 янв.). В визант. традиции К. Г. получило статус великого Господского праздника, входящего в цикл двунадесятых праздников.

О дате праздника К. Г. (6 янв.) существуют 2 конкурирующие гипотезы. Согласно первой, которая известна как гипотеза «Школы истории религий», христ. празднование 6 янв. появилось в качестве замены языческим праздникам, отмечавшимся в тот же день. В «Панарионе» Епифания Кипрского († 403) со ссылкой на прп. Ефрема Сирина сообщается, что Христос родился в 8-й день до январских ид и спустя 13 дней после зимнего солнцестояния, т. е. 6 янв. Епифаний сообщает, что в Александрии, Петре и идумейской Элусе 6 янв. (11 тобе, 21 алеома) совершалось празднование в честь рождения языческого бога (Эона, Душары) от девственницы (Коры, Хаам), сопровождавшееся торжественной ночной процессией, пением и музыкой (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 51. 22). Если допустить, что египетская дата 11 тобе изначально (при старом подвижном календаре — в 27 г. по Р. Х.) совпадала с рим. днем зимнего солнцестояния (25 дек.) и лишь впосл. в результате перехода на неподвижный юлианский календарь переместилась на 6 янв., праздник в честь Эона можно отождествить с праздником в честь Кроноса (Сатурна). Т. о., христ. праздник 6 янв. на Востоке мог быть установлен в противовес языческому празднованию, приуроченному ко дню зимнего солнцестояния. Эта гипотеза была выдвинута Г. Узенером и поддержана Х. Лицманном, К. А. Баумштарком и в особенности Б. Боттом (см.: Botte. 1932).

По поводу 6 янв. Епифаний Кипрский упоминает также другой егип. обычай: в этот день, 11 тобе по егип. календарю, существовала традиция принесения и сохранения воды из Нила; также он сообщает, что вода приобретала вкус вина (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 51. 30). В связи с этим Епифаний отмечает, что 6 янв. христиане вспоминают чудо Христа в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11). Литургическое чтение, посвященное чуду в Кане, зафиксировано в егип. Лекционарии V в. для одного из дней попразднства К. Г. (на сам праздник читается отрывок о крещении Иисуса и о Его искушении в пустыне) (см.: Geymonat M. Un antico lezionario della Chiesa di Alessandria // Laurea corona: Studies in Honour of E. Coleiro. Amst., 1987. P. 186-196). Феномен обретения водой в источниках вкуса вина засвидетельствован также Плинием Старшим в «Естественной истории» (Plin. Sen. Natur. hist. II 106), но он не сообщает, в какой именно день это происходило. Но Плиний ссылается на Гая Лициния Муциана, который писал, что в январские ноны (5 янв.) в святилище Pater Liber на о-ве Андрос вода в источнике всегда имеет вкус вина. Эти данные можно соотнести со следующим свидетельством Павсания (Pausan. Descript. 6. 26): на праздник в честь Диониса в Элее в святилище помещались пустые сосуды, которые на другой день чудесным образом наполнялись вином. Согласно гипотезе «Школы истории религий», языческие обычаи, связанные с водой, и феномен обретения водой вкуса вина повлияли на установление христианами 6 янв. воспоминания о чуде в Кане и соответственно на появление особых обрядов, совершаемых над водой в день К. Г.

Однако критики данной гипотезы отмечали, что: 1) описываемый Епифанием праздник в честь Эона едва ли можно с уверенностью отождествить с Сатурналиями и Крониями — праздниками, приуроченными ко дню зимнего солнцестояния, т. к. тезис, что некогда в Египте 6 янв. было днем солнцестояния, невозможно подтвердить из-за неточностей при пересчете дат древнего егип. календаря на юлианский календарь, который был принят лишь в 45 г. до Р. Х.; 2) нельзя считать доказанным, что языческие праздники, связанные с превращением воды в вино, отмечались в один и тот же день, т. е. 5(6) янв.; вероятно, эти праздники имели лишь локальное значение и, следов., не могли оказать существенное влияние на повсеместное празднование К. Г. (подробнее см.: Talley. 1991. P. 103-117).

Другая, т. н. калькулятивная, гипотеза происхождения праздника К. Г. 6 янв. строится на тезисе, что Зачатие и Крестная смерть Спасителя произошли в один и тот же день. Прецедент был найден в раввинистических источниках, где в отношении ветхозаветных патриархов прослеживается совпадение дней их рождения и смерти. Т. о., отправной точкой расчета Рождества Христова является дата крестной смерти, связанной по времени с иудейской Пасхой.

Хотя традиционно датой зачатия в древней Церкви считалось 25 марта (см. ст. Благовещение Пресв. Богородицы), в М. Азии 14 нисана иудейского лунного календаря было привязано к 6 апр. по солнечному юлианскому календарю. Следов., Рождество Христово отмечалось через 9 месяцев, т. е. 6 янв. Эту гипотезу выдвинул Л. Дюшен; усилить его аргументацию впосл. пытался Х. Энгбердинг. Гипотеза подверглась критике в работах Ботта и О. Кульманна. Критика в основном сводилась к тому, что 6 апр., если следовать аналогии с датами рождения и смерти ветхозаветных патриархов, должно было произойти не зачатие, а рождение Спасителя. Калькулятивную гипотезу также разрабатывал Т. Толли (см.: Ibid. P. 91-99) (подробнее об этих гипотезах см.: Roll. 1995).

Климент Александрийский, сообщая о дате К. Г., ссылается на последователей еретика Василида, к-рые считали, что это событие произошло 11 или 15 тобе 15-го года правления имп. Тиберия. Если считать от смерти имп. Октавиана Августа, 15-й год правления Тиберия длился с 20 авг. 28-го по 19 авг. 29 г. по Р. Х. Однако Климент считал весну 29 г. уже 16-м годом правления имп. Тиберия. Для зимы 27/28 г. 15 тобе егип. календаря соответствует 28 дек. юлианского календаря (воскресенье по подвижному егип. календарю, применявшемуся в астрономических таблицах) или 10 янв. (суббота в неподвижном «александрийском» календаре юлианского типа), а 11 тобе соответствует 25 дек. (четверг по подвижному календарю) или 7 янв. (среда по неподвижному календарю). Для зимы 28/29 г. 15 тобе соответствует 29 дек. (понедельник по подвижному календарю) или 11 янв. (воскресенье по неподвижному календарю), а 11 тобе — 24 дек. (пятница по подвижному календарю) или 6 янв. (среда по неподвижному календарю). Т. о., появление даты 15 тобе, по мнению П. В. Кузенкова, вероятно, связано со стремлением приурочить К. Г. к воскресному дню. Следов., первоначальным вариантом исторической даты К. Г. логичнее признать 11 тобе, с воскресеньем не совпадающее. Именно дата 11 тобе «александрийского» юлианского года (неподвижный календарь), к-рая в переводе на рим. календарь соответствует 6 янв. (в невисокосный год), получила широкое распространение на Востоке. При этом важно учитывать, что К. Г. могло иметь место в тот же день, что и Рождество Спасителя (на основании Лк 3. 23). Климент Александрийский в своей хронологической системе помещал Рождество Христово на 6 янв. (дата конкретно не названа, но установлена на основании расчетов); эту же дату отстаивал и свт. Епифаний Кипрский. При этом егип. традиция празднования К. Г. 11 тобе может быть соотнесена с празднованием Рождества Христова 25 дек. в западной традиции, поскольку по подвижному календарю 11 тобе 27/28 г. соответствует этой дате. Кроме того, в Римской империи 25 дек. отмечались праздники, связанные с зимним солнцеворотом, к-рые, согласно одной из гипотез, при Константине Великом были трансформированы в торжества по случаю Рождества Спасителя, истинного Солнца праведности (см.: Кузенков. 2014. С. 65-68; Он же. 2007). Описанные же в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского языческие праздники, выпадавшие приблизительно на те же дни, что и праздник К. Г., судя по всему, представляли собой локальные культы, а значит, были слишком маргинальными, чтобы стать основанием (путем замены) для гораздо шире распространившейся христ. традиции празднования К. Г. 6 янв. Г. Винклер, основываясь на письменных источниках (преимущественно сирийских и армянских), выдвинула гипотезу, что в Сирии и Египте изначально центральной темой праздника 6 янв. было крещение Иисуса в Иордане, к-рое одновременно интерпретировалось как его «рождение» от Бога Отца. Эволюция праздника 6 янв. и введение на Востоке отдельного праздника Рождества Христова 25 дек. могли быть обусловлены развитием христологии, а интерпретация К. Г. как «рождения» стала расцениваться как ересь адопцианства (подробнее см.: Winkler. 2000).

В Риме праздник К. Г. 6 янв., вероятно, появился в понтификат свт. Дамаса I (366-384). Впосл. тематика праздника 6 янв. была сужена до явления Христа язычникам, так что центральной темой стало поклонение волхвов, о чем говорят проповеди блж. Августина и свт. Льва Великого. Вероятно, причиной этого послужил канонический запрет совершать таинство Крещения в иные дни, кроме Пасхи и Пятидесятницы (впервые упом. в послании 385 г. папы св. Сириция к еп. Имерию Тарраконскому). К. Г., а также чуду в Кане была посвящена октава Богоявления, известная с VIII в. В наст. время в католической Церкви она отменена, поэтому К. Г. празднуется в ближайшее воскресенье после 6 янв.

Одной из самых ранних проповедей на тему праздника считается гомилия свт. Василия Великого «Побудительная к принятию св. Крещения» (Προτρεπτικὴ εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα; Exhortatoria ad sanctum baptisma) (CPG, N 2857; изд.: PG. 31. Col. 424-444). Подлинность др. бесед святителя, посвященных этой же теме, подвергается сомнению (2 беседы «О Крещении» (Περ βαπτίσματος α´, β´, De baptismo 1, 2) и «О водах и о святом крещении» (Εἰς τὰ ὕδατα κα εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα; In aquas et in sanctum baptisma; CPG, N 2930)

Слова 38-40 свт. Григория Богослова (CPG, N 3010. 38: Εἰς τὰ Θεοφάνια, In Theophania; 39: Εἰς τὰ ἅγια Θῶτα, In sancta lumina; 40: Εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα, In sanctum baptisma), вероятно, образуют единый богоявленский цикл, хотя Слово 38 некоторые исследователи считают самым ранним к-польским свидетельством об установлении 2 отдельных праздников Рождества Христова и Крещения Господня (см.: Roll. 1995; Mossay. 1965. P. 34).

На ту же тему Григорий Нисский составил Слово «На день Светов» (Εἰς τὴν ἡμέραν τῶν φώτων; In diem luminum) (CPG, N 3173; изд.: PG. 46. Col. 577-600), его же Слово «Против отлагающих крещение» (Πρὸς τοὺς βραδύνοντας εἰς τὸ βάπτισμα, De iis qui Baptismum differunt; CPG, N 3147; изд.: PG. 46. Col. 416-432) было произнесено в Кесарии 7 янв. 381 г.

Ряд бесед свт. Иоанна Златоуста посвящены празднику К. Г. или основной его теме. Несомненно подлинным считается слово «О Крещении Христа» (Εἰς τὸ βάπτισμα τοῦ Σωτῆρος; De baptismo Christi; CPG, N 4335; PG. 49. Col. 363-372), произнесенное 6 янв. 387 г. Подлинность др. проповеди на Богоявление (In s. Theophaniam seu baptismum Christi; CPG, N 4522; PG. 50. Col. 805-808) у исследователей вызывает сомнения. В указателе CPG под именем свт. Иоанна Златоуста отмечены еще несколько сочинений о К. Г., не имеющих обоснованной атрибуции или неизданных (CPG, N 4648, 4703, 4735, 4882, 4980, 5004, 5021, 5030, 5039, 5063, 5069, 5175.14-15, 5180.5.12.20).

Из проповедей на К. Г. свт. Прокла К-польского подлинной считается гомилия 7 (CPG, N 5806; изд.: PG. 65. Col. 757-764), тогда как гомилия 28 таковой не признана исследователями (CPG, N 5827).

Под именем Ипполита Римского, но ему не принадлежащее, сохранилось сочинение «На св. Богоявление» (CPG, N 1917; изд.: PG. 10. Col. 852-862; Hippolytus Werke. Lpz., 1897. Bd. 1/2. S. 257-263), 1-я часть которого надписывается именем Леонтия К-польского (см.: Voicu S. J. Pseudoippolito, In S. Theophania e Leonzio di Constantinopoli // Nuove ricerche su Ippolito. R., 1989. P. 137-146. (SEAug.; 30)).

Слова «На Богоявление» составлял свт. Григорий I, патриарх Антиохийский († 594) (CPG, N 7385-7387). Однако в последующей традиции его сочинения были включены в сборник творений свт. Григория Чудотворца (PG. 10. Col. 1177-1190; с правильной атрибуцией — PG. 88. Col. 1865-1872; 2 другие проповеди: PG. 61. Col. 761-764; PG. 88. Col. 1871-1884 = 64. Col. 33-38).

Свт. Софроний Иерусалимский также является автором Слова на праздник К. Г. (CPG, N 7643; изд.: Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 151-168).

Прп. Феодор Студит составил Слово на навечерие праздника (In vigiliam Luminum // PG. 99. Col. 700-708).

В кафедральном богослужении Иерусалима нач. V-VII в.

В кафедральном богослужении Константинополя IX-XI вв.

В византийских монастырских Типиконах IX-XII вв.

В Иерусалимском уставе

Песнопения и чтения праздника К. Г.

Раннехристианская иконография К. Г. иллюстрирует евангельский сюжет лаконично: показаны Иисус Христос, св. Иоанн Креститель и голубь Св. Духа. Одними из наиболее ранних считаются изображения К. Г. в крипте Лукины (нач. III в.) и «капелле Таинств» (2-я четв. III в.) в катакомбах св. Каллиста в Риме. На плохо сохранившейся фреске в крипте Лукины представлен обнаженный юноша, которому помогает выйти из воды человек в тунике; слева вверху — летящая птица с ветвью в клюве. Исследователи трактуют изображение крещения Иисуса Христа св. Иоанном Крестителем (Покровский. 2001. С. 252, 253). Росписи «капеллы Таинств» выполнены на белом фоне, сцена К. Г. помещена в центре левой от входа стены, обрамлена тонкой красно-коричневой линией. Крещаемый обнаженный Отрок без нимба, Которого идентифицируют как Иисуса Христа, стоит по колено в воде. Справа представлен муж в коротком препоясании (св. Иоанн Креститель), возлагающий Ему на голову правую руку. Струи воды Иордана, расплескивающиеся вокруг головы Спасителя, схематично переданы длинными мазками. Сцена К. Г. в росписи рим. катакомб Марцеллина и Петра (1-я пол. IV в.) частично утрачена. От фигуры св. Иоанна Крестителя, стоящего справа от обнаженного отрока Христа, сохранилась только возложенная на Его голову правая рука. Выше изображен голубь, от клюва к-рого на Спасителя падают струи воды (лучи?), намеченные серыми линиями. Вода у ног обозначена такими же горизонтальными линиями. В клюве голубь держит ветвь. Эта деталь напоминает о голубе, принесшем Ною масличную ветвь как знак окончания потопа (ср. молитву на освящение воды: «Ты еси Бог наш, водою потопивый при Нои грех»). Т. о., уже древнейшая иконография К. Г. подчеркивает тему очищающего воздействия воды, многообразно варьируемую в чтениях и песнопениях праздника. Ветвь — знак мира, дарованного Богом человечеству в крещении, как аналогия с голубем Ноя, использованная Тертуллианом, упоминается позднее в связи с крещением свт. Иоанном Златоустом, свт. Григорием Богословом, прп. Иоанном Дамаскином. Композиции, аналогичные фрескам катакомб, во множестве встречаются на рельефах саркофагов, на к-рых вода Иордана показана вытекающей из скалы. Иногда в сцену К. Г. на саркофагах включали муж. фигуру со свитком в руках; исследователи считают, что это Исаия, пророчество которого упоминают евангелисты (Там же. С. 253-255).

Наряду с историческими изображениями К. Г. встречаются и символические. Так, на саркофаге Юния Басса (359, Музей «Сокровищница Св. Петра», Ватикан) над арочным обрамлением композиций нижнего ряда имеется сцена с 2 агнцами — один лежит, другой сверху касается его головы копытцем (Там же. С. 255). Др. пример — мозаика купели баптистерия из Келибии (IV в., Музей Бардо, Тунис), обрамленной лат. надписями. На стенке 3-ступенчатой крестообразной в плане купели изображен голубь Св. Духа, отмеченный крестом, от клюва которого исходят лучи. Композиция иллюстрирует определение Христа как «Света истинного», «Света подателя», «Солнца, просиявшего во Иордане» — распространенный мотив святоотеческой проповеди на К. Г., именуемое «праздником светов» или «просвещением». Под голубем помещена монограмма Христа в форме древнеегип. иероглифа «анх» (сrux ansata), фланкированная буквами α и ω, ниже — изображение большой рыбы, символизирующей Спасителя (см. ст. Ихтис).

К V-VI вв., в ранневизант. эпоху, первоначальная композиция К. Г. видоизменяется и постепенно вырабатывается иконография, сохранившаяся до наст. времени с некоторыми дополнениями и отличиями в деталях. Примером новой иконографии является изображение Иордана в виде реки с берегами, в воды которой погружен Спаситель. Первые образцы такой иконографии сохранились в купольных мозаиках Баптистериев православных и ариан в Равенне. В Баптистерии православных (сер. V в.) Христос-средовек (с бородой) стоит по пояс в воде, слева на скалистом берегу — св. Иоанн Креститель в короткой тунике с крестом на длинном древке в левой руке. Композиция была искажена позднейшей реставрацией — в правой руке св. Иоанна Крестителя появилась чаша, в то время как во всех известных ранних памятниках он изображается возлагающим руку на голову Христа. Над головой Спасителя — белый голубь. Справа в воде — фигура старца, олицетворяющего р. Иордан, а также надпись лат. буквами: «IORDANN». Он держит стебель тростника, опираясь левой рукой на опрокинутую урну, из к-рой вытекает вода. Это изображение восходит к античным олицетворениям речного божества — таковы скульптуры Нила и Тибра в виде полулежащих муж. фигур (I в., Музеи Ватикана). В Баптистерии ариан (ок. 520) композиция зеркально повторяет ту же сцену, отличаясь в деталях: Христос изображен безбородым, над Ним — голубь, от клюва к-рого исходит сноп света, справа от Него — св. Иоанн Креститель во власянице с посохом в левой руке, возлагающий руку на голову Спасителя. Слева — олицетворение Иордана — полуобнаженный старец с тростником в руке, опирающийся на опрокинутую урну, из которой вытекает вода. Миниатюра из сир. Евангелия Раввулы 586 г. (Laurent. Plut. I. 56. Fol. 4v) является сокращенным вариантом той же иконографии, но без персонификации Иордана; добавлен небесный сегмент с благословляющей десницей — символом Бога Отца, возвестившего о Христе: «…Сей есть Сын Мой Возлюбленный…» (Мф 3. 17; Мк 1. 11; Лк 3. 22). С кон. VI в. в композиции К. Г. вводятся изображения ангелов: на медальоне свинцовой ампулы из собора г. Монца (VI в.) — ангел; в клейме на живописной крышке сир. реликвария (VI в., Музеи Ватикана) — 2 ангела и 2 фигуры учеников св. Иоанна Крестителя с нимбами (Ин 1. 35). На резной пластине из слоновой кости с трона архиеп. Максимиана (VI в., Архиепископский музей в Равенне) Христос изображен безбородым, св. Иоанн облачен во власяницу и в гиматий. В сцене присутствуют 2 ангела с покровенными руками, а фигура, персонифицирующая Иордан, показана со спины, что буквально иллюстрирует текст Пс 113: «…море виде и побеже, Иордан возвратися вспять». Введение в композицию не упомянутых в евангельском повествовании персонажей и деталей, напр. таких элементов иконографии, как позы и жесты, объясняется текстами службы праздника, насыщенными цитатами из псалмов. Жест св. Иоанна Крестителя, возлагающего руку на голову Спасителя, многократно упоминается в песнопениях праздника (Покровский. 2001. С. 270-271) и отражает практику таинства Крещения, описанного Тертуллианом. Спаситель изображается стоящим в воде нагим, редко — в препоясании. Нагота Христа как знак добровольного «истощания», т. е. умаления Творца до «рабия зрака» и даже до смерти, также объясняется в словах тропарей и стихир: «Адамову наготу одевая, Благоутробне, во одежду славы, хощеши обнажитися плотию во Иордане реце», «Обнажение студное покрывая Адама праотца, обнажаешися вольно и струями Иорданскими Тебе Самого покрываеши». О присутствии ангелов в момент крещения в Евангелиях не сообщается, но об этом упоминают песнопения службы: «Како обнажение Небеснии видят Ангели?», «Ужас бе видети Небеси и земли Творца, на реце обнажщагося и Крещение от раба за наше спасение приемлющаго, яко раба. И лицы Ангельские дивляхуся страхом и радостию», «Якоже на Небеси, с трепетом и чудом предстояху во Иордане силы Ангельские». Склоненные фигуры ангелов и их покровенные в знак почтения к святыне руки указывают на то, что они являются восприемниками при таинстве Крещения (эту роль в древней Церкви иногда играли диаконы и диакониссы) (Там же. С. 273).

В средневизант. период иконография К. Г. обогащается еще неск. деталями. На берегу рядом со св. Иоанном Крестителем изображается дерево с прислоненной к нему секирой: на мозаике кафоликона мон-ря Осиос Лукас в Греции (30-40-е гг. XI в.), на иконе-тетраптихе из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (XII в.), на мозаике Палатинской капеллы в Палермо на о-ве Сицилия (ок. 1146-1151) и др. Эти предметы иллюстрируют слова проповеди св. Иоанна Крестителя, призывающего к покаянию: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3. 10; Лк 3. 9). В воде рядом со Христом или на берегу изображается крест на колонне: на миниатюре в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 299; 1-я четв. XI в.); на мозаике кафоликона мон-ря Осиос Лукас; на иконе-эпистилии из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (XI в.); на миниатюре из Евангельских чтений из мон-ря Дионисиат на Афоне (XI в.). Крест напоминает, что с момента К. Г. начинается общественное служение Спасителя, конечная цель к-рого — искупление крестным страданием грехов человеческого рода. Об этом говорится в тропаре 7-й песни канона предпразднства: «Мертвость Божественную знаменительне образующее, погружением в воде трикратным в Крещении Христу совостаем, тридневному востанию приобщающеся». Помимо 2 учеников св. Иоанна Крестителя в композицию включается и множество крещаемых — раздевающихся на берегу, прыгающих в воду, плавающих, как, напр., на мозаике собора мон-ря Неа-Мони на о-ве Хиос (1042-1056).

В палеологовскую эпоху выработанные ранее элементы иконографии К. Г. сохранялись, иногда видоизменяясь. Напр., олицетворение Иордана могло изображаться в виде небольшой фигурки в воде, рядом с к-рой помещали персонификацию моря — жен. фигуру в раковине или верхом на рыбе (в качестве иллюстрации вышеупомянутого 113-го псалма: «…море виде и побеже…»),- на мозаике ц. Паммакаристос (Фетхие-джами) в К-поле (после 1315); на фреске кафоликона монастыря Протат на Афоне (нач. XIV в.). Ранее эти образы встречались в иллюстрациях Псалтирей, напр. Хлудовской (ГИМ. Греч. № 129 д. Л. 88, 116 об., 117; ок. сер. IX в.). Крест на колонне, стоящей в воде Иордана, со временем уступил место Голгофскому кресту, что яснее указывало на связь К. Г. с крестной смертью Спасителя, напр. на иконе из монастыря вмц. Екатерины на Синае (XIII в.). На фреске ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320), Христос представлен стоящим в водах Иордана на перекрещенных досках, из-под к-рых выползают змеи. Это изображение корреспондирует с иконографией «Сошествия во ад», где Спаситель попирает сокрушенные врата ада, показанные аналогичным образом. Змей в воде — иллюстрация текста Пс 123: «…ты стерл еси главы змиев в воде, ты сокрушил еси главу змиеву»; в песнопениях праздника Крещения многократно повторяется: «Змиев главы сокрушити Христос спеша, ныне грядет водами» (тропарь 5-й песни канона предпразднства). Т. о., событие К. Г. напрямую связывается с Воскресением и со спасением человечества от смерти. В некоторые композиции К. Г. включаются эпизоды проповеди св. Иоанна Крестителя народу (кафоликон монастыря Протат на Афоне), изображаются множество мужей и жен с младенцами, пришедших на Иордан креститься от св. Иоанна, а также ангелы в небесах, отворяющие райские двери (фреска ц. Богоматери Перивлепты в Мистре (3-я четв. XIV в.)).

Рус. иконография К. Г. лежит в русле визант. традиции — фрески Спасо-Преображенского собора Мирожского монастыря (между 1136 и 1156), ц. Спаса на Нередице (1199). На иконах XIV-XVI вв. закрепились палеологовские композиционные схемы.

Н. В. Квливидзе