Через девять месяцев после какого христианского праздника наступает рождество

Настоящая статья посвящена вопросу о времени празднования Рождества и Крещения. Начиная с конца VI в. он стал бурно обсуждаться, оказавшись в средоточии разногласий между защитниками православного вероучения и их оппонентами – представителями Армянской церкви, не принявшей Халкидонского собора. Споря друг с другом на обрядовые темы, византийцы и армяне придавали им почти что вероучительное значение. Для первых было само собой разумеющимся, что Рождество и Крещение должны праздноваться 25 декабря и 6 января соответственно. Последние же, напротив, были убеждены в необходимости праздновать оба эти праздника в один день – 6 января. И те, и другие не сомневались в древности и апостольском происхождении своей литургической традиции и не намеревались уступать друг другу. Бывший армянский царь Гагик II Багратид писал во второй пол. XI в. в «Грамоте веры»: «Ныне это учение [празднование Рождества 6 января], которое мы исповедуем и в котором мы стоим непоколебимо и с твердой верой до конца времен»¹. Истории и особенностям праздников Рождества и Крещения посвящена огромная литература, множество статей и монографий². Учеными неоднократно обсуждалось время их появления, пути распространения в Древней Церкви и в Византии, их соотношение друг с другом и отношение к другим праздникам, посвященным воспоминанию событий Священной истории, прежде всего к Пасхе, Благовещению и Сретению. Не раз сторонники различных гипотез вступали между собой в научные дискуссии ради того, чтобы лучше уяснить причины и время возникновения праздников. Так, в конце XIX в., а потом в середине XX в. на Западе велись споры между представителями «апологетическо-религиозно-исторической гипотезы» (apologetisch-religionsgeschichtliche Hypothese), связывавшей установление Рождества с борьбой христиан против языческого культа «непобедимого солнца», и защитниками так называемой «спекулятивно-календарной гипотезы» (spekulativ-kalendarische Hypothese), соотносившей время празднования Рождества со временем празднования Благовещения-Пасхи³.

Интересующую нас тему затрагивают труды отечественных дореволюционных исследователей Ф. А. Смирнова⁴, М. Н. Скабаллановича⁵ и свящ. Корнилия Кекелидзе⁶. Они писали с учетом иностранной библиографии и древних источников, однако к настоящему времени их работы в значительной степени устарели. В течение XX в. история праздников Рождества и Крещения была существенно дополнена и предстала в новом свете, в частности благодаря работам выдающегося ориенталиста М. ван Эсбрука, а также в специальных исследованиях Х. Форстера, С. К. Ролл, М. Меррас⁷ и др. Помимо ряда более или менее убедительных гипотез и реконструкций в научный оборот введен богатый материал по истории праздников, который ждет еще дополнительного осмысления.

Отправной точкой для написания данной статьи стало первое обличительное слово против армян прп. Никиты Стифата (ΧΙ в.), впервые опубликованное на страницах 7-го тома «Богословского вестника»⁸. В этом слове Стифат опровергает учение армян о единой сложной природе Христа через указание на неправильный с его точки зрения литургический обычай – праздновать Рождество и Крещение в один день 6 января. Как уже было отмечено во вступительной статье к указанной публикации, антиармянские слова скорее всего были написаны ок. 1050 г.⁹ во время четырехлетнего пребывания армянского католикоса Петроса I Гетадарца (1019–1054/8?) в Константинополе с 1049 по 1052 г. В «Хронографии» Матфея Эдесского описана мирная встреча католикоса с императором и патриархом¹⁰, но ничего не сказано о полемике, хотя столкновение на богословском поприще между византийцами и учеными армянами из свиты Петроса представляется вероятным. На первый взгляд может даже показаться, что полемика велась в одностороннем порядке со стороны византийцев в лице Никиты Стифата. Однако после изучения, недавно изданного по древнеармянским рукописям «Слова против диофизитов», написанного современником Стифата вардапетом Ананией Санахнеци¹¹, позиции полемистов могут быть представлены более отчетливо. Хотя Анания не состоял в свите католикоса и едва ли у него была возможность когда-либо встретиться со Стифатом, он написал свое полемическое слово по просьбе Петроса Гетадарца и обсуждал, как будет видно далее, в том числе и вопрос о времени празднования Рождества и Крещения.

Современные представления о праздниках Рождества и Крещения не соответствуют в полной мере древнецерковной литургической традиции. Вплоть до настоящего времени история богослужебного годового круга на протяжении первых трех веков христианства реконструируется во многом предположительно, исследователю приходится иметь дело с фрагментарными разрозненными свидетельствами. С трудом вырисовывающаяся картина многообразна и несводима к более стройным и ясным схемам, сложившимся впоследствии.

М. Меррас подчеркивает совпадение времени празднования Богоявления с началом годового цикла евангельских чтений. В Ефесе, городе святого апостола и евангелиста Иоанна, начинали данный цикл с Евангелия от Иоанна, в котором с наибольшей глубиной передано богословие воплощения. В Иерусалиме в начале цикла читали Евангелие от Матфея с подробным изложением Рождества Христова в Вифлееме, а в Александрии – Евангелие от Марка, которое начинается с изложения Крещения на Иордане¹². В Древней Церкви по крайней мере к IV в. определились три главнейших праздника – Пасха, Пятидесятница и Богоявление. Именно праздник Богоявления напоминал о пришествии в мир Богочеловека Христа. На Востоке он торжественно отмечался 6 января. Праздник этот соотносился не столько с конкретными историческими моментами из жизни Спасителя, но с самим уникальным фактом Его пришествия в мир, с явлением миру Богочеловека Христа, Младенца, Отрока и тридцатилетнего Мужа, вышедшего на евангельскую проповедь. В то же самое время отдельные христианские общины могли делать особые акценты, соотнося праздник Богоявления с теми или иными событиями из жизни Спасителя – с Рождеством, поклонением волхвов или Крещением. Праздник Богоявления был также праздником «светов», хотя согласно византийской традиции, сложившейся позднее, это именование (Φῶτα) было усвоено ставшему самостоятельным празднику Крещения Господня. Еще св. Иустин Мученик писал о крещенской купели: «Именуется эта купальня просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это»¹³. В ряду этих воспоминавшихся общинами евангельских событий самое важное место занимало Рождество, причем не только в западной, но и в восточной традиции.

На основании имеющихся данных, которые будут приведены ниже, современные ученые обычно предлагают следующую географическую и временную локализацию совершения праздника Богоявления в пределах Римской, а со временем Византийской империи: Богоявление праздновали 6 января в восточных провинциях и в Галлии, а 25 декабря – в Риме и Северной Африке. При этом сторонники декабрьского времени празднования достаточно спокойно признавали вторую январскую дату, хоть и рассматривали ее не столько в качестве указания на самостоятельный праздник, сколько видели в ней органичное продолжение или даже завершение начатых в декабре торжеств. На Западе праздник Рождества, длившийся в течение двух недель, завершался поклонением волхвов, знаменовавшим явление воплотившегося Богочеловека языческому миру¹⁴. Как известно, в западной традиции празднование Крещения, хотя и было введено после Рождества, не получило такого значения, как на Востоке.

На Востоке шел обратный процесс: постепенно все в большем числе областей происходило перенесение даты Рождества Христова с 6 января на 25 декабря. Таким образом, в конце концов, и на Востоке, и на Западе пришли почти что к максимальной унификации в области вероучения и богослужения. Несмотря на разнообразие традиций и неспешность распространения литургической практики в силу приверженности местным обычаям, к середине V в. в Византии было достигнуто полное единство. Даже в Армянской церкви, впоследствии ставшей оплотом «единого» праздника, в течение некоторого времени после Халкидонского собора совершался отдельный праздник Рождества¹⁵.

Историко-литургические истоки праздника Рождества-Богоявления приоткрываются в связи с «внутренними» причинами установления его даты. Она вычислялась, во-первых, путем прибавления определенного числа дней к дате Благовещения, почти что совпадавшего, как будет показано ниже, с Пасхой, и, во-вторых, через отождествление дня пришествия в мир Христа Спасителя, второго Адама, со днем творения Адама первого. И то, и другое соответствие были тесно связаны с особенностями древней иудейской традиции, отчасти унаследованной христианами.

1. Древние иудеи обращали внимание не столько на рождение праведника, сколько на его кончину, становившуюся отправной точкой не только для грядущей вечности, но и для определения начала жизни святого человека. При данном подходе знание дня смерти позволяло также вычислить день рождения – в таком случае обе даты практически совпадали. Согласно «спекулятивно-календарной гипотезе» древние христиане сходным с иудеями образом хронологически сопоставляли пришествие в мир и воскресение Христа Спасителя, наступившее вскоре после Его добровольной смерти. Праздник Пасхи в сознании древних христиан стал совпадать по срокам со временем Боговоплощения, с днем благой архангельской вести, в который по свидетельству Священного Писания и вере Церкви спасительный Плод появился во чреве Пресвятой Девы. Прибавление девяти месяцев – обычного срока для чревоношения – к предполагаемому времени Боговоплощения и вело к определению даты Рождества Христова.

Насколько две обсуждаемые даты Рождества – 25 декабря и 6 января – отвечают вышеизложенной «гипотезе»? 25-му декабря предшествует, если отсчитать назад девять месяцев, 25 марта, а 6-му января – 6 апреля. В расчетах древних христиан встречался и тот, и другой день¹⁶. Созомен в своей «Церковной истории» сообщает о том, что малоазийские еретики-монтанисты согласно солнечному календарю («следуя одним солнечным кругам»), в отличие от большинства других христиан, пользовавшихся лунным календарем, высчитывали день Пасхи (14 нисана) от дня весеннего равноденствия, который приходился на девятый день до апрельских календ, т. е. на 22 марта. Четырнадцать дней спустя, а именно 6 апреля, они и совершали Пасху, если она приходилась на воскресенье; а если нет, то праздновали ее в ближайший воскресный день (Пасха могла праздноваться от 14 до 21 нисана)¹⁷. Для монтанистов день весеннего равноденствия, бывший отправной точкой для вычисления дня Пасхи, – это праздник начала мира, «начала творения солнца и первого месяца»¹⁸.

Другая дата страдания Господа – 25 марта – упоминается в значительно большем числе источников, в основном западных. Так, Тертуллиан (III в.) в сочинении «Против иудеев» писал: «Страдание Христово (…) совершилось в месяце марте во время Пасхи, в восьмые апрельские календы (…)»¹⁹, т. е. 25 марта. О том же утверждается в сочинении «О вычислении Пасхи» (De Pascha computus)²⁰, приписываемом св. Киприану Карфагенскому, а также в одном из разделов «Хронографа» Филокала (Depositio episcoporum), памятника сер. IV в.²¹ В сочинении «О солнцестоянии и равноденствии зачатия и Рождества Господа нашего Иисуса Христа и Иоанна Крестителя» утверждается совпадение дня страдания Господа и дня Боговоплощения: «Наш Господь был зачат в восьмые апрельские календы в месяце марте – день страдания Господа и Его зачатия. Ибо в день, в который Он был зачат, Он пострадал»²².

2. Пока древние христиане ограничивались в своем календарно-литургическом цикле празднованием Пятидесятницы и Пасхи, по времени почти что совпадавшей с Боговоплощением, естественно они соотносили творение мира и ветхого Адама со временем пришествия в мир Нового Адама – Христа. Так, например, в сочинении «О вычислении Пасхи» день 25 марта именовался днем творения мира, а день рождения, или воплощения Христа²³, приходился на 4-й день от сотворения мира, совпадая с днем творения солнца: «О, как прекрасен и божественен Промысл Господа, чтобы в тот день, в который было создано солнце, в тот самый день родился Христос в пятые апрельские календы в четвертый день недели…»²⁴. В некоторых регионах праздник Богоявления-Рождества или Крещения отмечался особо через 9 месяцев, в начале римского года. В памятнике сирийской письменности (не позже нач. IV в.) «Учение апостолов» сказано: «Соблюдай день Светов (т. е. Богоявления)²⁵ нашего Спасителя, который глава праздников Церкви, в шестой день месяца канун²⁶ согласно долгим вычислениям греков…»²⁷. В связи с появлением особого праздника Богоявления иногда проводилась не менее яркая параллель между творением мира и явлением миру родившегося Спасителя, тем более что некоторые иудеи полагали, что первый Адам был сотворен 6-го числа месяца тишри, т. е. 6 января. Так, например, рабби Елиезер во II в. по Р. Х. писал: «В тишри мир был сотворен; в тишри патриархи были рождены; в тишри патриархи умерли… На новый год Иосеф освободился из темницы; на новый год прекратилось рабство наших предков в Египте»²⁸.

Армянский богослов VII в. Анания Ширакаци, позиция которого подробнее будет изложена ниже, в конце своего «Слова о праздниках Рождества и Крещения», пересказывая утерянное сочинение св. Поликарпа Смирнского, писал: «…рождество произошло в первый день недели. И подобало, чтобы в тот день, в который началось творение – что было, конечно, прообразованием, – чтобы в тот день Спаситель всех пришел в мир, родившись, но сохранив девство непорочным»²⁹.

Древнейшее датируемое историческое свидетельство о праздновании Богоявления³⁰ содержится у языческого историка Аммиана Марцеллина, описавшего участие Юлиана Отступника еще до открытого перехода на сторону язычества в церковном праздновании Богоявления, совершавшемся в Лютеции (Lutetia Parisiorum; позднее Париж): «И чтобы скрыть это, в праздничный день, который христиане в январе месяце называют Богоявлением (Epiphania), [Юлиан,] войдя в их церковь, торжественно поклонился изображению и удалился»³¹. Наиболее вероятной датой для данного события оказывается 6 января 360 г.³² Византийский хронист Иоанн Зонара (XI–XII в.) писал, что Юлиан посетил храм «в день рождества Спасителя (τῆς γενεθλίου τοῦ Σωτῆρος ἡμέρας ἐφεστηκυίας), (…) чтобы воины сочли его единоверным себе (…)»³³. Действительно, Марцеллин ничего не говорит о проповеди св. Иоанна Предтечи или об освящении вод, но только о поклонении «изображению» (numen), которое, так или иначе, должно было быть символом воплотившегося Бога Слова. В то же самое время используемая здесь латинская транслитерация греческого слова ἐπιφάνεια подтверждает греческое происхождение этого праздника, распространенного в Галлии.

Более ранняя история праздника Богоявления приоткрывается благодаря ряду разрозненных и не вполне согласованных друг с другом свидетельств. Одни древние авторы писали о дне Богоявления 6-го января как о дне Крещения, другие – как о дне Рождества. К первой группе относятся Климент Александрийский, Ориген и свт. Афанасий Александрийский, ко второй – свт. Епифаний Кипрский, паломница Эгерия, неизвестные составители Армянского лекционария.

Климент Александрийский († до 215 г.) писал о том, что последователи гностика Василида праздновали Крещение Иисуса 11 или 15 числа месяца тиби, то есть 6 или 10 января³⁴: «Сторонники Василида также празднуют и день Его Крещения, проводя предшествующую ночь в чтениях. Они говорят, что [оно произошло] в пятнадцатый год кесаря Тиберия, 15 тиби, а некоторые в свою очередь – 11 того же самого месяца»³⁵. Особое почитание праздника Крещения хорошо вписывалось в гностическую богословскую систему – так, например, согласно учению гностика Керинфа Божественный Христос впервые явился на земле во время Крещения человека Иисуса³⁶. Несмотря на то, что Климент по сути дела описывает гностический культ, его свидетельство ценно и для истории христианского богослужения.

Другой известнейший представитель Александрийской богословской школы Ориген в гомилии на пророка Иезекииля предложил символико-аллегорическую интерпретацию крещения Господа, состоявшегося, по его расчетам, 5-го января: «В тот месяц, который у римлян именуется январем, было совершено, как нам известно, крещение Господа, это – четвертый месяц со времени нового года согласно вычислению евреев. И поскольку Он воспринял тело, состоящее из четырех элементов мира, восприняв также человеческие чувства, потому и в пятый день месяца Он узрел видение (et in quinto die mensis est intuitus visionem)»³⁷. Ориген сравнивает число четырех элементов, из которых состоит мир, с соответствующим числом месяцев от начала еврейского нового года. Его указание на то, что Крещение произошло 5-го января – одно из древних свидетельств, подтверждающих, что эта дата могла быть принята не только у гностиков, но и у христиан. Однако Ориген ничего не говорит о совершении праздника Крещения как такового³⁸.

В 16 правиле св. Афанасия Великого, сохранившемся в арабской версии ΧΙ в., праздник Богоявления описывается так: «И в праздник Богоявления Господа, который был в месяце тиби, совершается Крещение, тогда [люди] да возрадуются. Епископ да соберет всех вдов и сирот и возрадуется с ними, с молитвами и гимнами, и даст каждому в соответствии с его нуждами; ибо это день благословения; в него Господь был крещен Иоанном»³⁹. Далее здесь говорится и о том, что Богоявление празднуется в новом году⁴⁰, когда отмечается сбор урожая⁴¹. Описание праздника с акцентом на особой милости Предстоятеля Церкви по отношению ко всем обездоленным и обделенным не имеет прямых параллелей в греческом корпусе св. Афанасия. Хотя точная дата праздника не указывается, упоминание египетского месяца тиби и новогоднего времени несомненно позволяет отождествить данный праздник с тем, который мог появиться у христиан в начале IV в. или даже ранее.

В других источниках 6 января по-преимуществу описывается как день Рождества Христова. Свт. Епифаний Кипрский (315–403) в «Панарионе» сообщает о том, что идолослужители 5/6 января праздновали праздник Эон или Кореум (Coreum), являвшийся отголоском христианского праздника Рождества⁴². Данный праздник отмечался еще в I в. до Р. Х., согласно римскому писателю Мессале в изложении Иоанна Лидийца (VI в.): «Древние совершали праздник Эона в пятый день месяца»⁴³. Кипрский святитель описывает языческий праздник следующим образом. Язычники в ту же самую богоявленскую ночь в храме Дщери бодрствуют и воспевают песни перед идолом, затем под утро они семь раз обходят храм, неся перед собой деревянного божка, «и говорят, что в этот час сегодня Дщерь (то есть дева) родила Эона»⁴⁴. Для свт. Епифания повсеместное распространие этого языческого праздника важно лишь как доказательство силы и величия христианского праздника Рождества Христова. «На основании многих фактов мы вынуждены представить неверующим, что Богоявлением правильно названо Рождество по плоти Спасителя, происшедшее в Вифлееме, когда Он в восьмом часу родился и явился пастырям и миру по свидетельству ангелов»⁴⁵.

Сам свт. Епифаний считал, что Христос был рожден 6 января, а крещен 8 ноября⁴⁶. Согласно его расчетам, дата 25 декабря имела только преуготовительное вспомогательное значение – вслед за св. Ефремом Сирином⁴⁷ он учил о том, что именно с этого момента протяженность светового дня начинает постепенно возрастать, предуготовляя «по плоти рождение, совершенное вочеловечение, которое именуется Богоявлением»⁴⁸. Продолжая описывать праздник Богоявления, свт. Епифаний писал и о том, что в самый день праздника египетские христиане черпали воду из Нила: «11 тиби все среди египтян черпают воду и запасают в самом Египте и во многих областях»⁴⁹. Хотя исходя из общего контекста повествования данный обряд совершался в знак воспоминания о первом деянии вышедшего на проповедь Спасителя – о чуде претворения воды в вино в Кане Галилейской⁵⁰, он как нельзя более напоминает до сих пор совершаемое великое освящение вод в память о крещении Господа в Иордане. Тем значимее с исторической точки зрения соотнесение нильского водоосвящения не с Крещением Господа, а с воспоминавшимся в связи с Его Рождеством чудом в Кане.

Из всех имеющихся свидетельств наиболее древними документами, носящими не только символический или исторический, но конкретный богослужебный уставной характер, являются «Итинерарий» паломницы Эгерии (ок. 380 г.)⁵¹ и древний «Армянский лекционарий» (Cod. Arm. Jer. 121, нач. V в.), повествующие о начинавшемся 6 января праздновании рождественских дней в Иерусалиме в конце IV в. «Из-за торжественности и радости этого дня бесконечные толпы народа отовсюду собираются в Иерусалиме, не только монашествующие, но и миряне, мужчины или женщины»⁵². Поскольку в «Итинерарии» из-за пропуска одного рукописного листа начало описания праздника не сохранилось⁵³, его можно попытаться восстановить по «Армянскому лекционарию», где отмечены восьмидневный праздничный цикл Рождества, завершавшийся празднованием обрезания в храме Воскресения⁵⁴, и евангельские чтения на каждый день.

Св. Ефрем Сирин (306–373) во 2-й половине IV в. в низи IV в. в низи в. в низибийских гимнах «О Рождестве», или «О Богоявлении»⁵⁵, воспевает праздник Боговоплощения, величайший и первый среди праздников:

Этот день – Первородного празднество,

Покоривший первым все празднования (…).

О Господь наш, мир даруй нам,

Дабы Божества три праздника праздновать⁵⁶,

т. е. Богоявление, Пасху и Вознесение. По преимуществу праздник, описываемый в этих гимнах, посвящен Рождеству Спасителя, например, в одном из гимнов содержится следующее четверостишие:

В день сей родилось Чадо,

И дано ему имя – Чудный,

Ибо действительно чудно,

Что Бог явился дитятей⁵⁷.

Как и подобает, праздник Рождества отмечался в начале месяца канун, т. е. в январе через девять месяцев после зачатия Божественного Младенца:

Его явление произошло в нисане,

А Его рождение – в кануне.

В нисане освятил Он детей в материнской утробе,

В кануне освободил новорожденных⁵⁸.

В то же время согласно св. Ефрему Богоявление – это праздник «второго рождения»⁵⁹, или крещения, Господа в водах Иордана, праздник сходящего с неба света и одновременно праздник очищения, омовения грехов, крещения оглашенных, которое в древней «Церкви сирийцев» совершалось в тот же самый день⁶⁰.

Воды движутся молитвой,

Которая очищает грехи.

Их вид преисполнил меня покаянием

И это будет как крещение⁶¹.

Таким образом, Рождество Христово было центральным событием праздника Богоявления, воспевавшегося в гимнах прп. Ефрема Сирина, а Крещение Господне и знаменуемое им прощение грехов – одним из самых главных дополнительных лейтмотивов.

Итак, праздник Богоявления, отмечавшийся в Древней Церкви 6 января, имел особое значение, в полной мере несводимое к сложившейся впоследствии традиции празднования Рождества и Крещения. Сама праздничная дата 6 января была столь повсеместно распространена, что иногда выходила за пределы богослужения христиан. На один и тот же день 6 января приходилось празднование крещения Христа, совершавшееся во II в. гностиками, о котором писал Климент Александрийский, и празднование в IV в. некоего языческого с примесью гностицизма праздника, похожего на Рождество, о котором писал свт. Епифаний Кипрский.

Вопрос о первоначальном происхождении данного празднования – что было первичным, традиция христиан или гностические и языческие практики? – остается открытым. Хронологическое совпадение гностического праздника с христианским, который стал совершаться в тот же самый день согласно более поздним свидетельствам, как будто подтверждает антигностическую (введения в противовес гностикам) теорию происхождения праздника Богоявления, которой придерживались М. Скабалланович⁶², О. Кульман⁶³ и др. Однако слишком большой временной разрыв между упоминанием Климента о гностиках и первым датированным историческим свидетельством о совершении праздника Богоявления в Галлии не позволяет выстроить сколько-нибудь убедительную последовательную линию. Даже если гностики первыми стали отмечать праздник Крещения Господня, христиане могли воспользоваться тем же самым днем, известным издревле, по совершенно независимым соображениям. В любом случае праздник Богоявления, отмечавшийся 6 января, является одним из самых древних в христианской традиции, вне зависимости от того, был ли он апологетическим ответом на вызовы гностицизма, либо развивался независимо от них.

Согласно достаточно распространенной точке зрения, празднование Рождества Христова 25 декабря было установлено в Северо-Африканской и Римской Церквях до 311 г.⁶⁴ – года начала донатистского раскола. Данная датировка основывалась на свидетельстве блж. Августина о том, что донатисты не признавали Богоявление или Откровение (Manifestatio) – поклонение волхвов новорожденному Спасителю, – отмечавшееся Церковью: «Упорно еретики-донатисты никогда не желали праздновать с нами тот день: ведь они не любят единство и не состоят в общении с восточной Церковью, в которой явилась та [вифлеемская] звезда»⁶⁵. Однако данная точка зрения, косвенно предполагающая празднование Рождества как донатистами, которые отказывались от особого праздника поклонения волхвов, так и православными, жившими до начала донатистского раскола, остается гипотетичной⁶⁶.

В середине IV в. Фурий Дионисий Филокал (Furius Dionysius Philocalus) составил «Хронограф» (354 г.), в котором впервые в западной традиции упоминается дата 25 декабря как дата Рождества Христова⁶⁷. Входящий в состав «Хронографа» список мучеников (Depositio Martyrum) начинается с 8-го дня до январских календ, т. е. с 25 декабря, когда «Христос родился в Вифлееме иудейском» (VIII Kal. Ian. natus Christus in Bethleem Iudee). Дата смерти папы Марка († 336 г.), соотносимая в данном памятнике с датой Рождества, – подтверждает, что Рождество отмечалось в западной традиции уже в середине тридцатых годов IV в.⁶⁸.

В Византии и на Западе считалось, что древнейшее обоснование римской традиции праздновать Рождество 25 декабря содержится в «Толковании на пророка Даниила» св. Ипполита Римского (нач. III в.): «Ибо первое явление Господа нашего во плоти, когда Он родился в Вифлееме, произошло на восьмой день до январских календ (πρὸ ὀκτὼ καλανδῶν ἰανουαρίων), в среду, на 42 год царствования Августа, пятитысячный от Адама»⁶⁹. Георгий Синкелл в нач. IX в. для подтверждения даты Рождества Христова 25 декабря 5501 г. от сотворения мира сослался на «предания блаженного апостола и архиепископа Рима священномученика Ипполита»⁷⁰. Однако несмотря на общепризнанность свидетельств св. Ипполита и «Хронографа» Филокала в новейшей научной литературе они подверглись серьезной критике⁷¹.

История праздника Рождества 25 декабря лучше всего прослеживается в гомилетическом наследии как западных, так и восточных проповедников. Х. Узенер связывал начало празднования Рождества в Риме не с «Хронографом» Филокала, а с рождественской проповедью папы Либерия (352–366)⁷², хотя принадлежность данной проповеди спорна⁷³. Северная Африка, один из величайших оплотов византийской культуры⁷⁴, стала местом творчества великих христианских проповедников и богословов, которые не обошли своим вниманием и праздник Рождества. Два-три года спустя после посещения Юлианом христианского храма в Лютеции Оптат Милевийский (Нумидия) произнес 25 декабря 362 или 363 г. проповедь на Рождество⁷⁵, самую раннюю из известных нам рождественских проповедей в христианской традиции, авторство и время произнесения которой сомнениям не подвергались. В середине IV в. о январском празднике Богоявления в этом регионе еще нет никаких упоминаний. Согласно известнейшему североафриканскому проповеднику более позднего времени блж. Августину, епископу Иппонскому, 25 декабря – исторический день рождения Христа⁷⁶, избранный Самим Христом⁷⁷, имеющий богооткровенное происхождение. «День Сын от дня Отца, Бог от Бога, Свет от Света»⁷⁸.

Хотя североафриканская традиция празднования Рождества могла появиться скорее всего под влиянием римской, сама римская традиция оказывается отчетливо представленной только в рождественских проповедях свт. Льва Великого, папы Римского⁷⁹, веком позднее. В то же самое время праздник Богоявления, отмечавшийся 6 января, означал для папы Льва еще не Крещение Господне, а – также как и для блж. Августина⁸⁰ – поклонение волхвов, являющее откровение Бога язычникам⁸¹. Он был органичным завершением праздничного периода, который начинался 25 декабря. «Истина, которую не приняло иудейское ослепление, сообщила свой свет всем народам. Итак, да почтим святейший день, в который явился Творец нашего спасения; и Того Младенца, Которому лежащему в яслях пришли поклониться волхвы, Ему всемогущему мы да поклонимся на небесах (et Quem magi Infantem venerati sunt in cunabulis, nos omnipotentem adoremus in caelis)»⁸².

Особо следует сказать о совпадении празднования и попразднования Рождества Христова, отмечавшегося в декабре, с языческим праздником солнца и со связанными с ним римскими январскими календами. Подобно тому, как январский день Богоявления (6 января) «совпал» по времени с аналогичным праздником гностиков, так и декабрьский день Рождества (25 декабря) отмечался в одно время с римскими языческими торжествами. Данное сопоставление Рождества Христова и солнца, особенно тогда, когда Рождество стало устойчиво праздноваться 25 декабря на третий день после зимнего солнцестояния (22 декабря), явилось своеобразным ответом-вызовом христиан на языческое празднование в честь непобедимого солнца (sol invictus), введенное в Риме по указу императора Аврелиана в 274 г.⁸³ Блж. Августин призывал праздновать праздник Рождества Христова «не как неверные ради этого солнца, но ради Того, Кто сотворил это солнце»⁸⁴. О совпадении Рождества Христова с праздником солнца писал также свт. Лев, папа Римский: «…им этот день нашего торжества кажется почтенным не столько в связи с Рождеством Христовым, сколько с восходом нового, как они говорят, солнца»⁸⁵.

Через несколько дней после языческого праздника солнца начиналось празднование римского новолетия, январских календ, или 1 января⁸⁶. С середины I в. до Р. Х. в Римской Империи день 1 января стал считаться 1-м днем года после того, как Юлий Цезарь закрепил его за 12-м днем после зимнего солнцестояния. Начиная с сер. II в. до Р. Х. как раз в этот день вступали в должность консулы, по именам которых назывался год. Ливаний оставил сообщение о том, что на востоке в IV в. праздник январских календ был распространен «везде, где была установлена власть римлян»⁸⁷. По оценке Ливания, в отличие от остальных праздников – домашних, городских или национальных – данный праздник был универсальным⁸⁸.

О праздновании 1-го января писал св. Григорий Нисский: «Римляне имеют обыкновение в зимнее время по некоему отеческому обычаю совершать праздник, когда после возвращения солнца в высшую область мера каждого дня начинает возрастать»⁸⁹. Св. Григорий Богослов в 38 слове на Богоявление, противопоставляя премирный праздник мирскому, под последним, в частности, мог иметь в виду празднование 1 января. Недаром он начал обличение мирского праздника с намека на украшение наружных дверей (Μὴ πρόθυρα στεφανώσωμεν, μὴ χοροὺς συστησώμεθα, и т. д), о котором писал в связи с новым годом Ливаний: «на рассвете при пении петуха каждый украшает свои наружные двери (πρόθυρα) лавровыми ветвями и другими видами венков»⁹⁰. Четвертая гомилия Астерия Амасийского целиком посвящена опровержению «лживого» «праздника календ» и его нечестивых обрядов⁹¹.

Таким образом, праздник 25 декабря (или, точнее, его попраздненство) приходился на языческий праздник новолетия, который отмечался в Византии не только язычниками, но и христианами⁹², включая даже византийских царей, в течение нескольких дней⁹³. В эти дни дети освобождались от посещения школы, трудящиеся не ходили на работу и пр. Начало времени, годового цикла, которое могло связываться с началом мира, с днем творения, в тоже самое время оказывалось тождественным времени пришествия в мир Спасителя, Солнца правды, Христа.

В почти прижизненной рукописи сирийского монофизитского богослова Дионисия Бар-Салиби († 1171) присутствует схолия с объяснением причин введения особого праздника Рождества: «Господь был рожден в месяце январе, в день, когда мы празднуем Богоявление; ибо древние соблюдали Рождество и Богоявление в один день… Причина, по которой отцы перенесли указанное торжество с 6 января на 25 декабря, как говорят, такова: язычники имели обыкновение отмечать в тот же день 25 декабря праздник рождения солнца. Для украшения торжества у них был обычай возжигания огней, даже христиане приглашались принять участие в этих обрядах. Итак, когда учители заметили, что христиане были покорены этим обычаем, они решили праздновать праздник истинного Рождества в тот же день; а 6 января они стали праздновать Богоявление. Они сохранили этот обычай до сего дня с обрядом возжигания света (досл. огня)»⁹⁴. Таким образом, согласно свидетельству Дионисия Бар-Салиби отдельное от Богоявления празднование Рождества было установлено с апологетической целью – для опровержения языческого праздника солнца. Автор не сравнивает западную и восточную традицию, он пишет о древнем едином празднике, но сам придерживается традиции двух праздников, которая подтверждена авторитетом «отцов».

Праздник Рождества Христова, отмечавшийся 25 декабря, оказался столь убедительным и важным, что в течение IV–V вв. он был принят повсеместно не только на Западе, но и на Востоке, включая самые отдаленные страны – Сирию и Армению. Свидетельства, подтверждающие распространение праздника на Востоке, древнее, нежели наиболее надежные свидетельства о его исконном бытии в Риме.

Проповеди свт. Григория Богослова⁹⁵ и Григория Нисского⁹⁶ на два отдельных праздника Рождества и Крещения⁹⁷ подтверждают появление данных праздников в Константинопольской Церкви. Так, св. Григорий Богослов произнес две проповеди: 25 декабря 380 г. – на Рождество⁹⁸, и 6 января 381 г. – на Крещение. Во 2-й из них свт. Григорий назвал себя «начальником (ἔξαρχος) праздника» Рождества⁹⁹, что означало, по мнению многих ученых, что именно он был его «устроителем» или «инициатором»¹⁰⁰. Впрочем, даже если праздник Рождества был введен в Константинополе еще до св. Григория, в любом случае его торжественное совершение в 380 г. означало усиление православной партии и ослабление арианствующих, отрицавших единосущие Сына и потому не способных допустить отдельного празднования Его Рождества¹⁰¹. Разделение праздников Рождества и Крещения, утвержденное св. Григорием в Константинопольской Церкви, впоследствии подтверждается в проповеди св. Прокла Константинопольского (434–446): «В предшествующем празднике Рождества Спасителя земля радовалась, нося Владыку всех в яслях; в сегодняшний праздник Богоявления море зело веселится, а веселится потому, что через Иордан оно получило благословение очищения»¹⁰².

В 386–388 гг. свт. Иоанн Златоуст произносил проповеди, посвященные празднику Богоявления¹⁰³. В одной из них, сказанной 20 декабря 386, 387 или 388 г. на праздник св. Филогония, бывшего еп. Антиохийского, приготавливая народ к празднику Рождества, Златоуст назвал его «самым почитаемым и священным из всех праздников»¹⁰⁴. Через 5 дней в своей наиболее известной проповеди-апологии праздника Рождества антиохийский проповедник оставил ценное свидетельство о времени введения праздника Рождества Христова в Антиохийской Церкви: «Хотя еще не наступил десятый год, когда стал для нас ясен и известен этот день… Ибо как знатные и благородные растения, (…) так и этот день свыше известный тем, кто живет на Западе, ныне доставлен к нам, и не много лет назад…»¹⁰⁵.

Итак, согласно свидетельству Златоуста, в Антиохии обратили внимание на особый праздник Рождества Христова во второй половине 70-х годов IV в. Известно, что новая для Антиохии литургическая традиция была введена в церковной общине сторонников Никейского собора под руководством еп. Флавиана¹⁰⁶, в которую входил свт. Иоанн, незадолго до произнесения рождественской проповеди рукоположенный Флавианом во пресвитера (с 28 февраля 386 г.). Праздник установлен был в течение 10-летия не позже свидетельства Златоуста (по рассчетам В. Данлопа между 378 и 382 г.¹⁰⁷) и скорее всего при его непосредственном участии. По словам Х. Форстера «большинство исследователей придерживаются мнения, что Иоанн Златоуст в этой проповеди ввел в своей антиохийской общине впервые праздник Рождества…»¹⁰⁸. Вопреки противникам праздника его сторонники учили, что он – «древний и ветхий», распространенный от Фракии до Гадиры¹⁰⁹. Распространенность праздника на Западе была очевидна для свт. Иоанна и его современников.

Свт. Амфилохий Иконийский в кон. 380-х – нач. 390-х гг. произнес проповедь «На Рождество нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Вначале в ней говорится, что Церковь, подобно цветущему лугу, украшена таинствами, одно из которых – таинство Рождества¹¹⁰. Далее он с аллюзиями на Священное Писание повествует о Христе, как о «Солнце праведности»¹¹¹, «Востоке, сияющем с высоты»¹¹², и «Свете языков»¹¹³. Проповедь св. Амфилохия подтверждает распространенность праздника Рождества Христова в малоазийских церквах.

Александрийская Церковь, как и другие Восточные Церкви, первоначально отмечала только праздник Богоявления. Св. Иоанн Кассиан Римлянин (360– ок. 432), хорошо знакомый с литургическими традициями восточных и западных Церквей, в своих «Собеседованиях» (написаны между 418 и 428 г. в Марселе) оставил следующее свидетельство: «В египетской стране по древней традиции соблюдается такой обычай, что после дня Богоявления – а под ним священники той области понимают одновременно и Крещение Господне, и Рождество по плоти (vel Dominici baptismi, vel secundum carnem nativitatis esse definiunt…) и потому торжество того и другого таинства празднуют не отдельно в два дня, как в западных областях, а в едином празднике этого дня, – епископ Александрии рассылает послания всем церквам Египта, в которых указывается начало Четыредесятницы и день Пасхи, не только во все города, но и во все монастыри»¹¹⁴. Существование «единого праздника» Богоявления, отмечавшегося в Египте еще в первой трети V в., подтверждается также содержанием Венского папируса, точную датировку которого, к сожалению, установить невозможно¹¹⁵.

Скорее всего, праздник Рождества был введен в Александрии по инициативе свт. Кирилла Александрийского незадолго до Эфесского собора. Павел, епископ Эмесский, проповедовал на праздник Рождества Христова 25 декабря 432 г. в Великой церкви Александрии в присутствии свт. Кирилла Александрийского: «Ибо сегодня ради нас родился Отрок, в Коем вся видимая и невидимая тварь приобрела твердые упования на спасение… Итак, рождает Богородица Мария Эммануила»¹¹⁶. Перенесение Рождества Христова на 25 декабря не означало отмены или переосмысления традиционной для Египта даты 6 января. Вслед за рождественской проповедью Павел Эмесский произнес в том же самом соборном храме в день 6 тиби, т. е. 6 января, проповедь «о вочеловечении Спасителя нашего Христа»¹¹⁷, в которой говорилось о соединении двух природ: Божественной и человеческой, – о рождении Эммануила, «по Божеству бесстрастного, по человечеству страдательного»¹¹⁸, но ничего не было сказано о Крещении. Исследователь Тэллэй полагает, что празднование 25 декабря было введено в Александрии между 418 и 432 г.¹¹⁹

Таким образом, отдельное празднование Рождества было установлено в Антиохийской Церкви (не ранее 376–377 г.), в конце 370-х гг. – в Константинопольской Церкви, вслед за ней в малоазийских Церквах, и позднее – в Александрийской (в нач. 430-х гг.).

Введение отдельного дня для празднования Рождества в Иерусалимской Церкви заслуживает особого рассмотрения. Известно, что из всех восточных Церквей Иерусалимская Церковь оказала наибольшее сопротивление установлению декабрьского праздника. В нач. V в. блж. Иероним, ученейший представитель западного христианства, находясь в Иерусалиме, выступил в защиту празднования Рождества 25 декабря, отличного от празднования Крещения 6 января. В проповеди на Рождество (произнесена между 401 и 410 г.¹²⁰) он обратился к своей аудитории с пылким полемическим задором: «Итак, мы говорим, что сегодня Христос родился, затем в Богоявлении возродился (hodie Christus natus est, post in epiphaniis renatus est). Вы навязываете нам рождение и возрождение, вы, которые говорите, что Он родился во время Богоявлений…»¹²¹. При этом следует учесть, что блж. Иероним не смог изменить господствовавший в то время общепринятый в Иерусалимской Церкви обычай. С этим обычаем единого праздника уживалась западная литургическая традиция двух праздников еще двумя десятилетиями позднее, когда известная подвижница св. Мелания Младшая, подвизавшаяся в Святой Земле, 25 декабря 439 г. молилась в Вифлеемской пещере, где родился Спаситель, в день празднования Рождества, за несколько дней до своей смерти¹²².

В середине V в. Иерусалимский патриарх свт. Ювеналий (424–458), вернувшись в Иерусалим после Халкидонского собора при силовой поддержке византийского гарнизона, ввел здесь на короткий срок празднование Рождества 25 декабря. В разгоревшемся конфликте влиятельные в Иерусалиме антихалкидониты-монофизиты выступали против православного учения о неслитном соединении двух природ во Христе и против отдельного праздника Рождества, который уже тогда мог стать для православных литургическим подтверждением истинности их веры. Патриарх Ювеналий «начал совершать славное и спасительное Рождество Господа»¹²³ не по западному образцу, а, что более вероятно, под влиянием св. Прокла Константинопольского.

Однако в скором времени Иерусалимская Церковь вернулась к прежнему обычаю, который, в частности, подтверждается грузинской версией Иерусалимского лекционария конца V в., где говорится о праздновании Рождества и Крещения в Иерусалиме в один день – 6 января¹²⁴, и данными, извлекаемыми из двух известнейших агиографических произведений Кирилла Скифопольского (VI в.). В «Житии Евфимия» несколько раз упоминается о том, что ежегодно преподобный уходил в «великую пустыню (πανέρημον) в восьмой день святых Богоявлений»¹²⁵. С учетом сделанного в «Житии Саввы» указания на то, что прп. Евфимий «взял с собой [св. Савву] в четырнадцатый день января месяца в великую пустыню Рува»¹²⁶, выводится дата празднования «святых Богоявлений» 6 января, получаемая путем вычитания 8 дней из 14. О другой, более ранней, декабрьской дате у Кирилла нет никаких упоминаний. Одно из наиболее ярких свидетельств о сохранении особой литургической традиции Иерусалимской Церкви в VI в. со VI в. содержится у Косьмы Индикоплевста (Индикоплова), который в «Христианской топографии» (550 г.) писал: «Иерусалимляне (…) на Богоявление совершают Рождество. (…) Но издревле Церковь, дабы не забыла об одном из двух праздников, совершая их вместе, постановила, чтобы их разделяли двенадцать дней по числу апостолов…»¹²⁷. И Авраамий Эфесский¹²⁸ в проповеди на Благовещение, датируемой ранее 553 г., констатировал: «Только до сего дня палестинцы и преданные им арабы не соглашаются со всеобщим мнением всех и не празднуют наш праздник святого Рождества Христова»¹²⁹.

Ситуация зашла столь далеко, что понадобилось вмешательство самой высшей государственной власти. Ок. 560 г. император Юстиниан¹³⁰ написал послание «О праздниках: Благовещении и Рождестве, Сретении и Крещении» (Sermo de festis. CPG 6892)¹³¹, адресованное Иерусалиму, т. е. Иерусалимской Церкви при патриархе Евстохии (552–563/564). «Мы услышали, что некоторые заблуждающиеся, пребывая в Иерусалиме, не следуют святым писаниям и учителям-отцам и не совершают это святое в теле Рождество Господа 25 декабря месяца, а на Рождество Господа устраивают [праздник] Давида и Иакова. В 6-й день месяца января совершают они Рождество вместе с Крещением»¹³². В силу этого, по мысли автора, нарушались даты праздников Благовещения (25 марта) и Сретения (2 февраля)¹³³. Сославшись на Евангелие от Луки (Лк. 1:26–56), Юстиниан привел также ряд авторитетных мнений отцов: свтт. Григория Богослова, Григория Нисского и Иоанна Златоуста, а также текст под именем блж. Августина Иппонского, пытаясь убедить своих адресатов без «некоего принуждения» и «силы» принять отдельный праздник Рождества¹³⁴.

«Из Святого Писания и от Благовещения¹³⁵ видно, что иной день Рождества и иной день Крещения. Во время Рождества Христова полки ангелов, откровение света, удивление пастухов, пришествие волхвов, ведомых звездой с востока, и выпытывание времени Иродом. А о Крещении и о Богоявлении в Писании имеется другое свидетельство у святых евангелистов…»¹³⁶. Послание Юстиниана завершается указанием на традиционность византийской литургической практики: «Ныне мы не что-то новое изыскиваем у вас, но то, что отцы и учители изыскали из священных книг и православные совершали изначала, совершается ныне нами, и вам также надлежит поступать, дабы согласно славить нам Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков. Аминь»¹³⁷.

Послание «О праздниках», составленное в форме мягкого приказа, было исполнено уже после смерти Юстиниана¹³⁸. Согласно сообщению Никифора Каллиста, император Юстиниан только издал декрет о праздновании Сретения, а его преемник Юстин II (565–578) подтвердил празднование Рождества во всей империи 25 декабря¹³⁹. Около 570 г. неизвестный паломник из Пьяценцы в своем описании Святой Земли отметил, что празднование в честь Иакова и Давида совершалось на следующий день после Рождества (alio die de Natale Domini)¹⁴⁰. Значит, в этом году Рождество праздновалось уже 25 декабря. По предположению М. ван Эсбрука празднование Рождества 25 декабря было введено в Иерусалиме вскоре после 567/568 г.¹⁴¹

На этот раз установление особого праздника Рождества Христова не вызвало столь сильного противодействия. Благодаря усилиям верных последователей Халкидонского собора праздник сумел прижиться в последнем из входивших в состав византийской пентархии патриархате. В VII в. свт. Софроний Иерусалимский произносил проповеди на Рождество Христово, по вычислениям С. Вальхэ, 25 декабря 634 г., а на Крещение Господне, – 6 января 635 г.¹⁴²

Американский исследователь М. Хиггинс на основании анализа нескольких исторических источников: «Истории» Феофилакта Симокатты, «Хронографии» Феофана, повествования Иоанна Антиохийского¹⁴³ и «Пасхальной хроники» – сделал, однако, вывод о возвращении к древней традиции совместного празднования Рождества и Крещения в столице Византии в нач. VII в., в 602 г.: «Замена Богоявления Рождеством (т. е. введение дополнительного праздника Рождества) встретилась с огромным сопротивлением на Востоке. […] Преемники Юстиниана не попытались поддержать и продолжить его календарные реформы под угрозой такой оппозиции. После его смерти Рождество было оставлено, а вместе с ним и более ранняя дата для Сретения»¹⁴⁴. Таким образом, несколькими росчерками пера в краткой статье-заметке автор свел на нет все предшествующее формирование литургического цикла христологических праздников в Византии.

Суть аргументации М. Хиггинса такова. Симокатта пишет о том, что на 40-й день после Рождества на Сретение в императора Маврикия и его сына Феодосия народная толпа бросала камни и вела себя дерзко. Тем не менее император совершил моление во Влахернах, после чего наказал мятежников. Историк пишет и о том, что этот инцидент произошел через несколько дней после свадьбы Феодосия. Если сопоставить сообщение Симокатты, отчасти подтверждаемое другими источниками, с «Пасхальной хроникой», в которой определяется время свадьбы Феодосия с 9 по 15 февраля 602 г.¹⁴⁵, то единственно правильной датой для Сретения окажется 14 февраля. Значит, и Рождество, отделяемое от Сретения 40-дневным сроком, праздновалось 6 января так, как в древности на Востоке.

Однако гипотеза Хиггинса не может быть принята. Во-первых, наиболее важное место у Симокатты может быть понято в ином, совершенно неблагоприятном для данной гипотезы смысле. В русском переводе «Истории» Феофилакта Симокатты, выполненным С. П. Кондратьевым, читаем: «Перед этим торжественно была отпразднована свадьба Феодосия, сына царя, которому отец отдал в законный брак дочь Германа, человека очень знатного и очень видного из числа сенаторов. Немного дней спустя после этой свадьбы, зимою, жители Византия почувствовали недостаток хлеба. Когда разразился этот голод и через сорок дней наступил праздник Рождества великого Бога Иисуса (καὶ τῆς τεσσαρακοστῆς ἡμέρας προελθούσης τῆς γενεθλιακῆς πανηγύρεως τοῦ μεγάλου θεοῦ Ἰησοῦ, курсив мой – иг. Д.), Которого народы вселенной почитают как Христа, народ поднял мятеж против императора»¹⁴⁶. Действительно, греческая фраза оставляет место для некоторой двусмысленности: М. Хиггинс понимает ее в смысле указания на наступление 40-го дня после Рождества, а С. П. Кондратьев под 40-м днем понимает само Рождество.

Во-вторых, в «Хронографии» Феофана нападение народной толпы на императора Маврикия происходит не после свадьбы Феодосия, а до свадьбы¹⁴⁷, а сама свадьба происходит в ноябре 601 г.¹⁴⁸ Если учесть смысловую поправку, предлагаемую в русском переводе Симокатты, то изложение Феофана позволяет реконструировать следующую последовательность событий.

Свадьба Феодосия состоялась в ноябре 601 г. за неделю до начала Рождественского поста (9–15 ноября). Затем начался голод, вызвавший недовольство горожан. В конце поста, продолжавшегося в течение 40 дней, на Рождество 25 декабря кто-то из народной толпы стал бросать камни в царствующих особ. Позднее на Сретение 2 февраля, когда император ночью совершал с народом процессию во Влахернский храм, в районе Карпиана на него напали мятежники, городские массы (димы) устроили издевательскую процессию, возя на осле лысого человка в венке из чеснока и распевая дерзкие куплеты о Маврикии и его семействе. Несмотря на дерзкое поведение горожан Маврикий с сыном добрались до Влахерн и совершили службу. На другой день зачинщики беспорядков были наказаны и высланы из города.

Единственный источник, совершенно не укладывающийся в вышеприведенную схему, – «Пасхальная хроника», в которой свадьба Феодосия датируется 9–15 февраля¹⁴⁹. Но сведения «Хроники» о свадьбе появляются после большой информационной лакуны и вызывают подозрения. Трудно объяснить, почему свадьба справлялась с пятницы 9 февраля по четверг 15 февраля 602 г. Если заменить Φεβρουαρίου на Νοεμβρίου, будет понятно, почему торжества закончились 15 ноября: это – начало рождественского поста, тех самых «40 дней», о которых пишет Симокатта. В таком случае не остается никаких оснований для неожиданно отпразднованного в Константинополе в нач. VII в. единого праздника Богоявления, восстановление которого в те годы могло означать – ни больше, ни меньше – отказ Византии от признания догматических определений Халкидонского собора. Хотя император Маврикий и был армянского происхождения, его глубокая приверженность православному вероучению никогда и ни у кого не вызывала сомнений.

В Армении, официальная церковь которой, отвергнув Халкидонский собор, стала исповедовать монофизитское учение¹⁵⁰, во второй половине VI в. окончательно утвердился прежний обычай праздно VI в. окончательно утвердился прежний обычай праздновать Рождество и Крещение в один день по указанию армянского католикоса Нерсеса II (548–557)¹⁵¹. У Анании Ширакаци, одного из активнейших армянских богословов и полемистов нач. VII в., со VII в., содержится интересное, но мало обращавшее на себя до сих пор внимание замечание о том, что отдельный день Рождества Христова праздновался в Армении даже после Халкидонского собора, пока по приказу католикоса Иоанна Мандакуни († 480) он не был запрещен: «И небеса запрещают, чтобы мы разделяли его на две части. Но в один день позволь нам соблюдать Рождество и Крещение, и, соблюдая неповрежденными сроки установления обоих, давай последуем святым апостолам, и святым никейским отцам, и нашим собственным учителям. Ибо неправда то, что [новое Рождество] не достигло их и что они потому его не приняли; но много времени назад [этот праздник] пришел на нашу землю и был принят людьми, которые не ведали истину. И это продолжалось много, много лет до блаженного католикоса Иоанна, по фамилии Мандакуни. И затем он исследовал истину и после исследования и обнаружения истины он приказал, чтобы праздник был оставлен»¹⁵². Необходимость дважды запрещать – в конце V и во второй половине VI в. – традицию раздельного празднования Рождества и Крещения невольно наводит на мысль о том, насколько сильно она проникла в недра Армении, претендовавшей на исключительную самостоятельность в своей религиозной жизни.

Таким образом, во второй половине VI в. армянские богословы должны были обосновать традицию совместного совершения праздников, которая была в их глазах древней, евангельской¹⁵³ и апостольской. Несомненно, что возвращение к данной традиции было обусловлено их стремлением как к можно большему обособлению от Византии на религиозной почве. Полемические армянские тексты во многом отражают те бурные литургические споры, которые во второй половине VI в. велись между армянами, с одной стороны, и византийцами и грузинами – с другой.

Пока в Армении не появились собственные оригинальные богословы, ключевую роль играли тексты, носившие псевдо-эпиграфический характер. Например, в армянском флорилегии «Свидетельства о празднике Рождества и Богоявления» во фрагменте, приписываемом св. Ипполиту Римскому, читаем: «Они говорили, что Он в другой день (чем в шестой) был рожден, и в другой (шестой) день крещен, поскольку они исповедали две природы и двух сынов, и этот праздник разделили на два те, кто непослушны. Но Церковь верных в один и тот же день отмечает праздник Рождества и Крещения»¹⁵⁴. А фрагмент под именем св. Василия Великого начинается следующими словами: «Праздник Богоявления и праздник Крещения являются одним днем, потому что едина природа Бога и человека, и из истинного смешения Бога, ставшего человеком»¹⁵⁵. Более подробный перечень армянских текстов, утверждавших единый день для Рождества и Крещения, указан М. ван Эсбруком, который в основном анализировал богословские контроверсии VI в.¹⁵⁶

Наиболее известным самостоятельным полемистом против принятой в Византии традиции двух праздников выступил армянский богослов и энциклопедист следующего VII в. Анания Ширакаци, или Ширакуни (ок. 600–670)¹⁵⁷, известный также как Анания Счислитель¹⁵⁸. Теме праздников Рождества и Крещения он посвятил специальное сочинение, в начале которого было сказано:

«Праздник святого Рождества Христова не был установлен святыми апостолами и продолжателями апостолов на 12 дней раньше праздника Крещения, (…) ведь в 6-м [апостольском] правиле написано: «Сие апостолы установили и твердо определили, да будет совершаться праздник Рождества и Явления Господа и Спасителя нашего, являющийся главой и предводителем всех праздников Церкви», в 21 день месяца тиби, то есть 6 января согласно римлянам»¹⁵⁹. И далее: «Но после многих лет с того времени, как они учредили каноны, нашелся праздник сей, как говорят некоторые из учеников еретика Керинфа и греков, принятый будто истинный от любителей праздников и от ревнителей благочестия, и от них распространился по всему миру. Но во дни святого Константина на святом соборе Никейском не был принят праздник сей святыми отцами, но было определено праздновать по тому же правилу святых апостолов»¹⁶⁰.

Таким образом, согласно Анании Ширакаци, Богоявление было установлено в I в. апостолами, а Рождество – во II в. еретиками. На Никейском соборе Рождество было отвергнуто, а Богоявление принято. Праздник Рождества был заново установлен при арианствующем Констанции, его могли свободно праздновать или не праздновать, однако в митрополичьих городах 4-х патриархов, соответствовавших 4-м евангелистам, он должен был праздноваться обязательно¹⁶¹.

До императора Юстиниана некоторые Церкви еще не ввели празднование Рождества: «Я знаю малое число греков, которые соблюдали данный праздник до императора Юстиниана; но все были вынуждены им и получили его – Иерусалим, Рим, Александрия и всякая страна»¹⁶². Особое внимание, естественно, автор уделил Иерусалиму, наиболее долго сопротивлявшемуся введению отдельного дня празднования Рождества. В его полемическом слове как бы подразумевается вопрос: если знамение Креста, явившееся в Иерусалиме в царствование Констанция, в патриаршество свт. Кирилла Иерусалимского, обратило ко Христу даже иудеев, то кто может не согласиться с позицией Иерусалимской Церкви?

В своих последующих рассуждениях Анания Ширакаци цитирует авторитетное для армян послание Макария Иерусалимского Армянской церкви, в котором говорится только о трех праздниках – Богоявлении, Пасхе и Пятидесятнице, подвергает сомнению роль свт. Григория Богослова в установлении отдельного праздника Рождества¹⁶³ и пользуется всевозможными расчетами для доказательства своей правоты.

После Анании Ширакаци критика византийской литургической традиции раздельного празднования Рождества и Крещения стала характерной для армянской полемической литературы, представленной именами армянского католикоса Захарии Дзагеци¹⁶⁴ († 877), Анании Санахнеци (XI в.), вардапета Ованеса Eрзнкаци (из Плуза) (род. 1220/1230–1293)¹⁶⁵ и, наконец, вардапета Есаии Нчеци († 1338), который наиболее мягко изо всех высказался о возможности сосуществования двух различных традиций¹⁶⁶.

Современник Стифата армянский вардапет Анания Санахнеци (XI в.) по поручению католикоса Петра Гетадарца составил «Слово возражения против диофизитов»¹⁶⁷. Сам Анания жил во внутренней Армении, менее дружественной к Византии, откуда было легче делать полемические выпады против византийцев. Первая часть «Слова против диофизитов», как и у Стифата, – христологическая. Основная идея Анании вполне традиционна для армянских полемистов – отговорить своего православного оппонента от несторианской ереси: «Ибо если исповедуешь два естества, ты должен после сего служить человеку: ибо его воскресил, и посадил, и ему покорил вся»¹⁶⁸.

Перечислим по порядку некоторые из обсуждавшихся в приложении, к слову,¹⁶⁹ Санахнеци вопросов: «К евнухам», «О почитателях икон», «О Халкидонском соборе», «Об отделении грузин», «Из истории Албанской», «Причина отделения Грузии», «О четырех престолах», «О мире», «Об опресноках», «О празднике Рождества Христова», «О причинах Трисвятого»¹⁷⁰. Последние пять вопросов достаточно точно соответствуют тематике обличительных слов Стифата, хотя и приведены в другой последовательности. Даже если Анания не был знаком со словами Стифата, между данными авторами, очевидно, возникает общее дискуссионное поле.

Обосновывая армянскую практику праздновать Рождество и Крещение в один день, Анания почти слово в слово повторил своего предшественника Ананию Ширакаци¹⁷¹. Как и Ширакаци, Санахнеци сослался на 6-е Апостольское правило, на Макария и Кирилла Иерусалимских. В конце главы «О празднике Рождества Христа», закончив цитировать Ширакаци, Санахнеци уже своими собственными словами изложил самую суть своего понимания вопроса о праздниках. Хотя и здесь он столь же мало оригинален и по-прежнему зависит от только что цитировавшегося источника, в отличие от своего ученого предшественника он настроен значительно воинственнее: отдельное празднование Рождества Христова 25 декабря, согласно армянскому полемисту, – характерное проявление «злой ереси». Автор отстаивает традицию, в соблюдении которой – спасение, а в отступлении – погибель. Он говорит о себе как о хранителе истины, носителе точного знания о времени рождества Спасителя.

Этот наиболее оригинальный фрагмент Анании Санахнеци приведем ниже целиком в русском переводе с древнеармянского¹⁷²:

«Итак, Андрей, брат епископа Магна, сей, приняв повеление от собора Никейского составить календарь и установить [время] исполнения Пасхи, который и утвердил круг двухсот лет, говорит в 4-м каноне цикла, что 17 марта, то есть день творения, и 7 апреля, то есть Благовещение Девы, и 6 января, то есть день Рождества и Явления Спасителя нашего каждый год случаются в один день. Итак, Андрей был не армянским учителем, а ромейским. И вот он говорит, что Благовещение Девы 7 апреля, а Рождество Спасителя 6 января, в который день и Явление на Иордане по свидетельству Луки.

Итак, мы, армяне, не по измышлению нашего ума совершаем Рождество Христово 6 января и в тот же день Крещение Его в Иордане, вместе празднуя оба праздника Рождества и Крещения, но от дара Духа Святого и от апостолов имеем предание сего истинного празднества, как и в апостольском правиле написано, что праздник Рождества и Явления Спасителя нашего да будет совершаться 6 января. И от Иакова, брата Господня, который сначала учредил чтения церковные и в начале чтений повелел праздновать праздник Рождества Христова 6 января.

После сего на святом Соборе Никейском то же апостольское правило было утверждено в Церкви по повелению 318, что праздник Рождества Господа нашего Иисуса Христа да будет 6 января, как и свидетельствует Андрей, учитель римский. И после сего и от святого Кирилла Иерусалимского, который восполнил недостаток чтений, установленный Иаковом, братом Господним, и он (т. е. Кирилл. – Пер.) завершил, смешав и соединив новое и старое. И тот же канон святого Иакова еще более утвердил святой Кирилл и определил совершать праздник Рождества и Явления Христа Бога нашего 6 января. А 25 декабря повелел совершать праздник Давида и Иакова, в который, говорится, в иных городах совершают Рождество.

А иные города – те, которые по местам приняли предание еретика Керинфа, которые на 12 дней раньше праздновали праздник Рождества, чем праздник 6 января, и считали, что сей праздник был во имя Христа. Однако он не был во имя Христа, но тот праздник был во имя солнца, праздник солнца, который и язычники праздновали 25 декабря. То же апостолы Керинфа ввели среди верующих и злой ересью заквасили Церковь Божию. Поэтому святой Кирилл предупреждал верующих во Христа не заквашиваться злой ересью и не праздновать праздник Рождества в тот день, в который Христос не был рожден, и не упразднять канон святых апостолов и иных святых отцов, которые после них то же определение предали святой Церкви.

Поэтому и мы, твердо утвердившись, празднуем истинное предание святых отцов и святого Кирилла и блаженных апостолов и совершаем праздник Рождества 6 января, в который день родился Христос, и в тот же день Явление Его на Иордане, ибо в который день родился Христос, после 30-ти лет в тот же день крестился. Потому и мы в один день празднуем по преданию святых отцов и храним предание сие поныне и до века. А то, что греки из-за насильственных повелений императора Юстиниана оставили предание святых отцов и блаженных апостолов и уклонились от истины, не наша забота: они сами дадут ответ в День Судный»¹⁷³.

Итак, в данном тексте празднование Рождества и Крещения в один день основывается на непререкаемых с точки зрения автора источниках: апостольском правиле и чтениях, установленных апостолом Иаковом и подтвержденных св. Кириллом Иерусалимским, Ι Вселенском Соборе, который принял данное апостольское правило, и календарной системе счислителя Андрея.

Однако все источники, приведенные Ширакаци и Санахнеци, не являются подлинными. Апостольское правило, на которое они ссылаются, не было известно грекам, оно переведено Абдишо на армянский с сирийского. Тем самым, ссылка на подтверждение этого правила I Собором оказывается ложной¹⁷⁴. Чтения апостола Иакова, восполненные св. Кириллом Иерусалимским, приписываются этим святым только в армянской традиции. Счислитель Андрей, о котором упомянул только автор XI в., стоит у истоков церковного армянского календаря. 200-летний круг Андрея, начавшийся в 353/354 г., закончился в сер. VI в. и в самой Армении был заменен более совершенными календарными системами¹⁷⁵.

Указание на то, что еретик-гностик Керинф установил отдельный праздник Рождества, не подтверждается ни у св. Ипполита Римского, ни у других ересеологов, которые описывали злоучение Керинфа¹⁷⁶. Как было показано выше, гностикам была известна почитавшаяся армянами дата 6 января, а изобретение декабрьского торжества полемисты для большей убедительности должны были бы приписать каким-нибудь язычникам солнцепоклонникам, чего они не сделали.

Завершающее главу упоминание об указе императора Юстиниана является ценным историческим свидетельством: в частности, оно подтверждает, что указ был написан именно Юстинианом, а не каким-то неизвестным автором, как то пытался доказать Д. Аллэ¹⁷⁷ вопреки мнению Мишеля ван Эсбрука¹⁷⁸. Хотя роль императора, несомненно, преувеличена – он пытался обязать совершать праздник Рождества не всех греков, а только членов Иерусалимской Церкви, к тому же совершенно не применяя насилия, – Анания Санахнеци вполне обоснованно воспринимает Юстиниана как центральную личность, повлиявшую на формирование византийской литургической традиции.

В XI в. наиболее ярким защитником этой традиции выступил прп. Никита Стифат. Несоменно, что общая концепция его 4-х антиармянских слов во многом продолжает линию, предуказанную Юстинианом. Для Стифата цикл церковных праздников, впервые ясно указанный в «Слове» императора, является само собой разумеющимся фактом: Благовещение, Рождество, Крещение и Сретение отделены друг от друга определенными временными интервалами, изменение которых не представляется возможным. Наиболее ярко идея различия между праздниками Рождества и Крещения проводится в первом слове, греческий текст которого вместе с древнегрузинским и русским переводами был опубликован в предыдущем номере «Богословского вестника»¹⁷⁹.

В отличие от Юстиниана Стифат, опровергая литургическую практику армянского монофизитства, не цитировал сочинений, приписывавшихся западным отцам. А среди произведений восточных отцов он выбрал только историческое слово на Богоявление св. Григория Богослова. Данный выбор, возможно, был обусловлен тем, что армяне (и в частности Анания Ширакаци вместе со своим одноименным продолжателем) считали Григория одним из своих главных «союзников» в вопросе о праздниках. Во многом богословская христологическая аргументация Стифата строилась на основании «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.) – наиболее авторитетной богословской суммы в Византии.

Для Стифата два раздельные праздника Рождество и Крещение подтверждают православное христологическое учение, сформулированное на Халкидонском соборе, о сохранении двух природ Христа после Боговоплощения («две природы и после единения в одной ипостаси Христа»¹⁸⁰). Рождество более соотносится с человечеством Христа, а Крещение – с Божеством: «…первый, являя нам Сына Божия, преподает родившегося Отроча, а второй – ставшего тридцатилетним и крестившегося во Иордане Господа…»¹⁸¹.

Не входя в исторические тонкости и не ссылаясь на апостольскую традицию, Стифат уверенно пишет о том, что «Церковь Божия свыше получила, очевидно, установление праздновать их отлично и отдельно, поскольку два, а не один эти праздники единого Христа, поклоняемого во время каждого из них в двух природах и одной ипостаси»¹⁸². Таким образом, он отстаивает Божественное происхождение совершения двух отдельных праздников Рождества и Крещения. Хотя абсолютизация литургической традиции, проходившей разные этапы своего формирования, представляется не вполне уместной, абсолютизация догматического учения, имеющего вневременный характер, в контексте православного миросозерцания более чем оправдана.

При оценке полемической позиции Стифата, которая кажется недостаточно обоснованной, нужно учитывать аскетико-созерцательное направление, доминировавшее в его жизни и творчестве. Отличаясь исключительной требовательностью к себе и опытом жизни под руководством одного из величайших мистиков Церкви прп. Симеона Нового Богослова, прп. Никита сочетал в своих антилатинских и антиармянских трактатах, значительно уступавших его более оригинальным и сильным «Сотницам» и «Трилогии», строгость с любовью и открытостью по отношению к тем, кого он надеялся воссоединить с «Телом Христовым, которое есть Церковь верных»¹⁸³. Приняв учение о двух природах и о двух праздниках, армяне «как светильники, сияющие в великой храмине Божией, то есть в Церкви верных, окажутся источающими для всех находящихся в ней сияние православного света благочестия через слово и жизнь»¹⁸⁴.

Таким образом, в XI в. снова столкнулись две различные литургические традиции в отношении времени празднования Рождества и Крещения – раздельного или слитного. Эти традиции были древними, в законченном виде они сложились в VI– нач. VII в. Имперской и богословской логике Юстиниана пришлось столкнуться с религиозно-политическим сепаратизмом армянантихалкидонитов, не уврачеванным и доныне.

В качестве вывода приходится констатировать, что литургическое многообразие могло и может иметь место только при полном единении в вере. В противном случае даже без излишней догматизации оно может оказаться очередным труднопреодолимым препятствием для восстановления утраченного вероучительного единства. Это понимал средневековый армянский вардапет Есаия Нчеци, который, как бы отступив от своей традиции, писал: «Оба [праздника], если совершаются совершенной верой и чистым житием, приемлемы и угодны Богу и искупительны людям»¹⁸⁵.

Дионисий (Шленов), иг. 2008 – Прп. Никита Стифат. Первое обличительное слово против армян (Публикация греческого текста, перевод, вступительная статья и примечания игумена Дионисия (Шленова), публикация грузинского текста М. А. Рапава) // БВ 7. 2008. С. 39–104.

Кекелидзе 1905 – Кекелидзе К., свящ. К вопросу о времени празднования Рождества Христова в древней Церкви // ТКДА 78. 1905. Т. I. Январь. С. 149–158.

Кузенков П. В. Христианские хронологические системы и их отражение в византийской хронографии (от раннехристианских писателей до Георгия Синкелла и Феофана Исповедника). М., 2006 (канд. дис., машинопись).

Ларше 2008 – Ларше Ж.-К. Исторические основания антихалкидонизма и монофизитства Армянской церкви (V–VIII вв.) (перевод с французского С. С. Кима) // БВ 7. 2008. С. 144–199.

Рапава М. А. Грузинский перевод полемического сочинения Никиты Стифата против армянской ереси // XVII ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. Материалы. М., 2007. С. 356–361.

Скабалланович 1916 – Скабалланович М. Рождество Христово. Киев, 1916 [СТСЛ, r 1995] (Христианские праздники. Кн. 4).

Смирнов Ф. Происхождение и значение праздника Рождества Христова. Киев, 1883.

Beck 1959 – Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania) / Herausgegeben von E. Beck. Louvain, 1959 (CSCO 186. Scriptores Syri 82).

Beck 1959* – Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania) / Ūbers. von E. Beck. Louvain, 1959 (CSCO 187. Scriptores Syri 83).

Conybeare 1896 – Conybeare F. C. Ananias of Shirak upon Chrismas // Expositor Ser. 5. Vol. 4. 1896.

Dostourian 1993 – The Chronicle of Matthew of Edessa / Transl., comm., intr. by A. E. Dostourian. N.-Y., London, 1993.

Dunlop 2004 – Dunlop B. E. Earliest Greek patristic orations on the Nativity: a Study including translations. Boston Colledge, 2004 (diss.)

Esbroeck 1968 – Esbroeck M., van. La lettre de l’empereur Justinien sur l’Annonciation et la Noël en 561 // AB 86. 1968. P. 351–371.

Esbroeck M., van. Encore la lettre de Justinien. Sa date: 560 et non 561 // AB 87. 1969. P. 442–444.

Esbroeck 1987 – Esbroeck M., van. Un court traité pseudo-Basilien de mouvance aaronite consent en arménien // Museon 100. 1987. P. 385–395.

Esbroeck M., van. La lettre de Justinien pour la fête de l’Hypapante en 562 // AB 112. 1994. P. 65–84.

Förster 2000 – Förster H. Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche: Beiträge zur Erforschung der Anfänge des Epiphanie- und Weihnachtsfests. Tübingen, 2000.

Halleux 1992 – Halleux A., de. Un discours héortologique de Justinien? // AB 112. 1992. P. 311–328.

Higgins 1952 – Higgins M. Note on the Purification (and Date of Nativity) in Constantinople in 602 // ALW Archiv für Liturgiewissenschaft 2. 1952. P. 81–83.

Lamy 1887 – Sancti Ephraem Syri hymni et sermones, quos e codicibus Londinensibus, Parisiensibus et Oxoniensibus descriptos edidit, latinitati donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis illustravit. T. I. Mechliniae, 1887.

Merras 1995 – Merras M. The Origins of the Celebration of the Christian Feast of Epiphany. An Ideological, Cultural and Historical Study. Joensuu, 1995.

Perrone 1980 – Perrone L. La Chiesa di Palestina e le Controversie Cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980.

Renoux 1965 – Renoux A. L’Épiphanie a Jérusalem au IVe et au Ve siècle d’après le Lectionnaire arménien de Jérusalem // RÉA 2. 1965. P. 343–359.

Riedel, Crum 1904 – The Canons of Athanasius of Alexandria. The Arabic and Coptic Versions / Ed. and transl. with introductions by W. Riedel, W. E. Crum. Oxford, 1904.

Roll 1998 – Roll S. K. The debate on the Origins of Christmas // ALW 40. 1998. P. 1–16.

Talley 1986 – Talley T. J. The Origins of the Liturgical Year // Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1986 (2 1991).

Vailhé 1905 – Vailhé S. Introduction de la fête de Noël a Jérusalem // EO 8. 1905. P. 212–218.

Winkler G. Zur frühchrislichen Tauftradition in Syrien und Armenien unter Einbezug der Taufe Jesu // OS 27. 1978. P. 281–306. Κουκουλές – Κουκουλές Φ. Ι. Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός. Τ. Β´. Ι. Ἑορταὶ καὶ πανηγυρισμοί, ἔργα εὐποιΐας, ἐπαγγέλματα καὶ μικροεμπόριον. Ἀθῆναι: Ἐκδόσεις Παπαζήση, S. A.

Քյոսեյան 2000 – Հակոբ Քյոսեյան. Անանիա Սանահնեցի. Երեւան, 2000. Էջ. 192–337. Աստվածաբանական բնագրեր, ուսումնասիրություններ Ա (Киосян Х. Анания Санахнеци. Ереван, 2000. Богословские тексты, исследования I).

Ընտրանի 2003 – Ընտրանի հայ եկեղեցական մատենագրության / Աշխատասիրությամբ Պ. Խաչատրյանի եւ Հ. Քյոսեյանի. Էջմիածին, 2003 (Избранное армянской церковной литературы / Составление и комментарий П. Хачатряна, А. Кесаяна. Первопрестольный св. Эчмиадзин, 2003).