Праздник проводы костромы

Бернштам Т. А.

Весенне-летние ритуалы у восточных славян: Масленица и «похороны Костромы-Коструба»

К символическому языку культуры

Мифологические представления, верования и ритуальная система славян, составляющие основной фонд сакрального знания этноса и его символического языка, — область неисчерпаемых гипотез, догадок, открытий и теоретических построений. Можно уверенно сказать, что ученые всех гуманитарных дисциплин внесли свою лепту в этот исследовательский процесс либо сбором фактического материала, либо его анализом, либо попытками реконструкции архаических прототипов.

Немногочисленность и фрагментарность, хронологическая и содержательная неоднородность письменных источников по мифологии в верованиям у различных славянских народов были осознаны наукой еще в прошлом веке, вследствие чего основным „культурным полем“ исследований стали поздняя устная мифопоэтическая традиция и сохраняющиеся ритуалы календарно-жизненных циклов. Первостепенную источниковую роль устная традиция играет у восточных славян, так как известные письменные свидетельства об их народном культурно-бытовом укладе и религиозной жизни периода средневековья скупы до чрезвычайности. [1]

Нет нужды говорить о трудностях и опасностях, ожидающих исследователя, задавшегося целью реконструировать какой-либо „восточнославянский“ ритуал или миф, опираясь на исторически поздние данные, однако в этом деле достигнуты большие успехи, в первую очередь у последователей сравнительно-типологического (филологи, фольклористы) в семиотического (лингвисты) методов (труды В. Я. Проппа, Б. Н. Путилова, В. Н. Топорова, В. В. Иванова и др.). В этнографической науке вершинами концептуальных трудов являются пока исследования Д. К. Зеленина и В. И. Чичерова.

В настоящей статье автор, используя метод так называемого комплексного исследования (анализ совокупности компонентов выбранного культурного явления в его живом функционировании и в контексте культурной традиции), предлагает интерпретацию некоторых символов и семантических связей в ритуалах восточных славян. В комплексе ритуальных компонентов (язык, вещь, действие, поведение, мелос и др.) методически главным для нас является народная терминология, всегда символичная в сакральной сфере жизни, что исключает ее „прямое“ толкование, как это обычно производится этнографами и фольклористами.

Первый из выбранных нами ритуалов (точнее — сложный ритуальный комплекс) — масленица (белорус. маслянiца-, укр. мáсляна, мáсниця); второй записывался в русской среде как похороны Костромы, в украинской — похороны Кóструба/Кострýбоньки. Напомним и уточним место и роль этих ритуалов в восточнославянском календаре XIX-начала XX в., ритуалов, неоднократно привлекавших внимание исследователей и получивших различные объяснения. Разную степень их значимости в обрядовой жизни восточных славян поздней традиции отражают уже фактические данные об их пространственно-временном бытовании. Масленица — повсеместно распространенный восточнославянский ритуальный комплекс; о „похоронах Костромы“ зафиксированы единичные сообщения из отдельных поволжских и южнорусских областей; „похороны Коструба“ записаны главным образом на территории Галицко-Волынского пограничья и Подолии.[2] Масленица — один из важнейших общинных праздников; Кострома и Коструб — в отдельных случаях ритуал женской или молодежной группы, но чаще предстают в виде молодежной или детской игры. Как правило, „похороны Костромы-Коструба“ производились в подвижный период петровок/петрiвок (на 8-10-й „неделе по Пасхе“), т.е. на рубеже летнего солнцеворота, на сакрально ключевой временнóй точке, что народу с функционированием ритуала под этим названием даст нам основание рассматривать и игру как ритуализованную форму.

В разряде крупных (по народной терминологии — больших) общинных праздников масленица выделялась рядом особенностей.

Во-первых, она была единственным и в большинстве восточнославянских районов многодневным нецерковным праздником, молчаливо признанным церковью (как карнавал в странах католического вероисповедания). В системе церковного календаря она наложилась на сырную неделю (последнюю перед Великим постом) и в народном календаре практически отождествилась с нею, приняв название сырная, которое бытовало и как заменитель термина „масленица“ (белорус, сырна нядзеля), и как его параллельный православный вариант. Последнее воскресенье перед Великим постом получило в народе название прощёное, прóща.

Во-вторых, слившись с сырной неделей, масленица оказалась в системе подвижной Пасхалии, т.е. лунного календаря, что косвенным образом свидетельствует о ее более архаической „лунной“ связи. Следы последней проявлялись в поздней культуре в народном календарном счете: от времени нарождения месяца на Рождество (до или после него) определялась продолжительность зимнего мясоеда (великого заговенья), с тем, чтобы на масленичную неделю обязательно пришлось новолуние. От рождественского новолуния зависела также продолжительность петровского поста на рубеже летнего солнцеворота. Таким образом, в лунном календаре масленица занимала срединное положение по отношению к обоим солнцеворотам. Но если о связи масленицы с зимним солнцеворотом кое-что и говорится (главным образом о том, что масленица — конец зимнего периода календарного цикла), то смысл ее соотношения с ритуалами весенне-летнего рубежа специально не рассматривался.

В-третьих, масленица по своему значению (а в ряде русских областей и по ритуальной насыщенности) превосходила два ритуальных цикла солнцеворотов, закрепленных в стабильной структуре гражданского/церковного календаря за датами христианских событий: Рождество-Крещение Христа (зимние святки), Рождество Иоанна Крестителя — Купало-Петров день (зеленые святки). Развитие многозначности русской масленицы получило дополнительный стимул в раннее средневековье, когда новый год начинался с 1 марта: поздняя масленица приходилась именно на 1-ю неделю этого месяца.

Масленичный цикл у восточных славян эволюционировал по-разному у отдельных народов и внутрирегионально. Одна из главных тенденций в этом процессе была культурно-хозяйственная: более архаичная связь масленицы с лунным календарем, диктовавшим распределение таких форм хозяйства, как охота, рыболовство, скотоводство, перекрывалась значением солярного сезонно-аграрного календаря, соответствующего земледельческому типу хозяйства.

1. Слово „масленица“ (с этническими и локальными лексическими вариантами) -явно позднего происхождения, заменившее какой-то архаический термин (или ряд терминов). Оно как бы недвусмысленно говорит о связи ритуального цикла с маслом. Исследователи обычно имеют в виду животное (коровье) масло, действительно символизирующее праздник: образ „обжоры-Масленицы“, обязательность мучной и масляной еды, сжигание молочных продуктов; в песенном фольклоре масленица — „гора сыра, политая маслом“. [3] Исходя из этого этнографы обычно видят основной смысл масленицы в праздновании наступающей весны, которую необходимо было отмечать масляной едой и безудержным весельем по поводу уходящей зимы. Однако праздник и его ритуалы этим не исчерпывались, посему попробуем отыскать в термине другие семантические связи.

Слово „масленица“, „маслёнка“, а также другие производные от слова „масло“ в восточнославянской лексике относились не столько к коровьему, сколько к растительному маслу — из конопли и льна (и других культур). Конопляное масло имело универсальное применение, так как его можно было есть в посты, а остаток семенных выжимок — избóина — шел на корм скоту.[4] Таким образом, в содержании термина „масленица“ следует учитывать масло растительных культур, с которыми связываются важные ритуальные компоненты в празднике.

Женщины катались на санках или на донцах прялок с гор — „на урожай хлеба, льна, конопли“; девушки качались на качелях, катались на лошадях — „на урожай хлеба или на чистый, долгий лен/коноплю“.[5] В бывшей Нижегородской губернии записаны сообщения об одновременных ритуальных драках женщин в масленицу, чтобы „лен родился“, и кулачных боях мужчин, „чтобы урожай был большим“.[6] В тех местностях, где изготавливали чучело Масленицы, его делали из соломы, зерновых и льноконопляных отходов. В Ярославской губернии соломенное чучело Масленицы „сидело за прядильным станком и крутило масло“.[7] По современным записям в Горьковской области, даже самый смысл изготовления чучела Масленицы в прошлом жители объясняли так — „для того, чтобы лен уродился хорошим“; то же значение здесь придавали ряженью на святки сенокосом[8]. В масленичные костры наряду с дровами и „хламом“ непременно сносили зерновую, конопляную и льняную солому, различные отходы и утварь из волокон растительных культур, старую домотканую одежду, лапти и т.д. К масленице повсеместно у восточных славян заканчивалась обработка конопли и льна — прядение, беление пряжи — и начинался новый производственный процесс — ткачество. В Великий пост женщины объединялись для совместного тканья; большое значение придавалось первым кроснам молодиц. Неслучайно поэтому в масленичных песнях и веснянках — первых „закликаниях“ весеннего времени — вплетены „ткацкие“ мотивы.[9] Представления о единстве космосоциальных ритмов требовали, чтобы к рубежу весны (или в крайнем случае — лета) было выткано все из прошлого урожая льна-конопли для удачного всхода нового. Эта идея отразилась в символике популярной у восточных славян песни с сюжетом о кроснах, стоящих „десятую весну“, проросших травой и ставших гнездом для птиц; песня исполнялась и в масленицу, и в Троицу.[10]

Суммируя все доступные сведения подобного рода, можно сказать, что в масленичном цикле наблюдается тесное переплетение главных растительных культур, составляющих для восточных славян понятие „урожай“ в аграрном значении — хлеб (т.е. все зерновые культуры того или иного ареала), лен, конопля; эта связь на ритуальном уровне отражала и земледельческий опыт благоприятного агротехнического сочетания данных культур; так, крестьяне считали, что „после урожая на конопляное семя хорошо родится рожь“.[11]

Тема „урожая“ вырастала в масленичном цикле на архаической космогонической почве, о чем прежде всего свидетельствует соотношение масленицы с лунным и солярным календарями. Видимо, время, на которое приходился этот подвижный праздник в прошлом, связывалось в народных представлениях внехристианского происхождения с какими-то важными космическими изменениями, в основном относившимися к солнцу и луне: не случайно так строго следили, чтобы он совпал с нарождением месяца. Апокрифическое христианство внесло свои коррективы в народные верования, соответственно которым при „конце мира“ произойдет неблагоприятная „встреча“ светил; в Винницком уезде, например, существовало поверье, что, „прослужив известное время солнце и луна меняются, при этой смене они, столкнувшись, могут упасть на землю, и тогда наступит конец мира“.[12] Как известно, именно к последним неделям перед Великим постом были приурочены христианские „воспоминания“ о грехопадении Адама, смерти Спасителя и ожидание светопреставления.[13] Идеи „конца мира“ сочетались в масленичном цикле с идеями „возрождения, обновления“ космобиологического и социального миров: „новый“ месяц, нарастание солнечной активности, начало нового года, христианские события с темой „рождение-воскресение“, относимые к первым двум месяцам года (Благовещение, Воскресение Христово). Видимо, своему новогоднему отсчету обязана масленица и двум названиям, звучащим в русском песенном фольклоре: годовáя и Авдотья (1 марта — день Евдокии).[14]

Рождение удачного, счастливого нового года (мира) было невозможно без полного „отряхания праха“ от старого: символика избавления, очищения, уничтожения старúзны в глобальном и радостном размахе предстает в русской масленице. Дни масленицы назывались последние, прощёные, веселые, обжорные; в масленицу съедали все продукты, составляющие праздничную еду, и, по народному выражению, „рот полоскали“, оставшуюся еду сжигали на кострах (в приволжских губерниях несъеденный — поганый — хлеб отдавали калмыкам),[15] лудили или меняли посуду и даже иногда заново освящали со священником дом.[16] С антитезой „умирание-воскресание“ (конец-начало) было связано и сочетание минорного наклонения ряда масленичных песен (в современном восприятии напева) с веселыми эротичными текстами.[17]

Символика космической „гибели мира“ достигала квинтэссенции своего выражения в русско-белорусских масленичных кострах и катании на лошадях — постоянных компонентах (частях) праздника; даже в самом сокращенном его варианте (2-3 дня) жители считали обязательным либо разведение костров, либо катание на лошадях (в отдельных областях — с гор).[18] На эти атрибуты переносилось и название праздника; так, у русских северных, верхневолжских и ряда южнорусских областей масленицей чаще назывался костер,[19] а в поволжских и южнорусских — лошадиные маски разного рода (ряженая лошадь, человек-лошадь, соломенное чучело),[20] участвующие в катании. В русских ареалах развитой масленичной обрядности оба компонента предстают как своеобразное олицетворение общинного микрокосма. Приведем примеры.

В собирании и возжигании костра (в последний день масленицы) участвовал весь коллектив, причем каждая поло- или социовозрастная группа исполняла свою роль: обычно дети и подростки собирали по домам вещи для костра (молодежь могла воровать), парни добывали горючее, девушки разводили огонь (мы приводим преобладающее распределение при наличии широкой вариантности); у горящего костра собирались взрослые, и на нем символически сжигалась „старая жизнь“. Старались строить костры огромных размеров или по крайней мере — высокие, для чего устанавливал» шесты с горящей соломой (паклей) на любых возвышенностях.

Катание на лошадях, даже если в нем участвовали только молодежь и молодожены, производилось по всем деревням, составлявшим структурное общинное единство (волость, приход), с заездом в город, если он находился не очень далеко. Но катание охватывало не только эти две социовозрастные группы; многие данные говорят о том, что в нем в той или иной степени должны была принять участие в с е категории, каждая — в свой определенный день. С четверга (или пятницы) катались дети и подростки, 1 субботу — молодые группы, в воскресенье — взрослые. «Всемирность» этого действия отразилась в его названиях, типа годовое катание (Ярослав. губ.), забратское катание (Орлов. губ.).[21] Лошади запрягались особым образом — гусем — по двое-трое саней в ряд в многолюдных и зажиточных селах составляли поезд, гуж. Ехали торжественно, шагом; продвигаясь к центральному месту праздника (село, приходский центр, город и т.д.), поезд увеличивался, даже в сельских местностях он достигал 150 и более саней, а в городах — несколько сот.[22] В Ярославской губернии масленичный поезд назывался окóлок — термин, обозначающий административно-территориальное единство (часть поселения, селение, группа сел).[23]

Символика костра и катания на санях (в том числе и с гор) — хтонического происхождения и наиболее полно выражала идею «конца мира» в социальном варианте — общины (микрокосма); к ней, безусловно, имеет отношение и переносное значение слова «костер» в верхневолжском ареале — город.[24] Своеобразной региональной (поздней) аналогией костру-городу было строительство «снежных городов» на масленицу в Сибири и на Урале. Города также возводились в последний день. В отдельных местностях они были огромных размеров, с символическими скульптурами на стенах (люди, звери, птицы). Штурм (взятие) города означал его разрушение (гибель); в некоторых случаях разрушение заканчивалось зажиганием костров на стенах города.[25]

В целом смысл всех форм подобного поведения в масленицу (их набор достаточно сильно варьировал этнически, регионально и локально) выражен в следующем народном поверье: «Не провести масленицу как следует — жить в горькой нужде и жизнь плохо кончить».[26] Такого значения, по известным нам материалам, не имел ни один из восточнославянских праздников, хотя повсеместно неучастие в больших праздниках общины расценивалось как грех.[27]

В кругу этих космосоциальных идей и следует рассматривать масленичную аграрную тему «урожая»; конец старого-начало нового аграрного года, вследствие что символическое уничтожение предыдущего урожая должно было расчистить поле для максимально благополучного созревания будущего.

Масленица — кардинальная веха в сезонно-аграрном календаре, но все же — только начало весеннего периода, этапы которого маркировались датами церковного календаря. По масленичному фольклору восточных славян, в качестве следующих за масленицей природно-аграрных вех выделяются Пасха, Духов день. Троица (семик) и Петров день. С Пасхи практически повсеместно у восточных славян наступала настоящая весна (обряды «встречи весны»), а поздняя Пасха (в мае) по сути включала время, с которого начинались открытое содержание скота (23 апреля — Егорий) и полевые работы (9 мая — Никола). На неделе Духова дня, следующей за троицкой, сеяли лен; тогда же начиналось, колошение хлебов. Этот важный для земледельца рубеж отразился в русской масленице в мифологизированном образе Семика (7-я неделя по Пасхе), с которым Сударыня-Масленица находилась либо в родственных, либо в любовных отношениях: «Звал-позвал честной Семик себе Масленицу в гости»;[28] «Собирайтесь-ко все, не обрящем ли где честну Масленицу, / Семикову родню да племянницу»;[29] «Здравствуй, Масленица, Семикова племянница».[30]

Последней и важнейшей вехой весеннего периода (она постоянна для формульных обрядовых текстов песен «прощания с масленицей»), тесным и особым образом связанной с масленицей, является Петров день: «Протянися (масленица. — Т. Б.) до Петрова дня», «лежи (в ямке, куда ее закопали. — Т. Б.) до Петрова дня», «гори (костер. — Т. Б.) до Петрова дня».[31] Иногда смысл Петрова дня как рубежа протяжения масленицы уточняется: «До Петрова дня или до налетия»[32] (выделение здесь и во всех других цитатах наше. — Т. Б.). У восточных славян слово «налетие», как известно, означает «новый год», вследствие чего масленица и Петров день (точнее — подвижное петровское заговенье, совпадающее с летним солнцеворотом) предстают как начала новых годов, что нашло отражение и в народном календаре, и в обрядности, оформляющей оба цикла. Так, деление времени и название трех недель, предшествующих Великому и Петровскому постам, полностью совпадают:

В ареалах максимального развития масленичного (русские) или купальско-петровского комплекса (белорусы, украинцы) между ними было больше сходства, нежели между Купалой-петровкоми и зимними святками (двумя солнцеворотами!). Отметим тождественные ситуации и атрибуты: эротическая раскованность взрослых половозрастных групп, эротизм и экспрессивность фольклорных форм, грустный напев и веселое содержание песен, зажигание костров, прыжки через них[34] и сжигание старизны,[35] сооружение украшенного дерева (шеста), колеса,[36] участие персонажей, олицетворяющих праздник и носящих его название, — Масленица, Купало.

В «обойме» ритуалов «проводов-похорон» на рубеже летнего солнцеворота (природа происхождения которых требует в каждом случае специального исследования) мы выбрали для сопоставления с масленицей «похороны Костромы-Коструба» по некоторым символическим признакам, показавшимся нам существенными. Прежде всего три ритуала сопоставимы на уровне темы «похорон»: набор поминальной пищи (блины, масло, мед), способы захоронения (разрывание, разбрасывание по полям), сочетание «смеховых» и «плачевых» форм поведения участников. В тех восточнославянских местностях, где изготавливались чучела персонажей, материалом для них служила солома; Масленица и Кострома имели имена собственные женского рода (Авдотья, Окулина, Варвара и т.п.), если представляли женский персонаж (девку, бабу-молодуху, старуху); чучела могли быть также диморфичны (например, в Сибири — старуха в мужских штанах) или мужского рода — соломенный мужик, Гаранька[37] (Поволжье); бывали и антропозооморфные персонажи, — ряженые мужик и лошадь-«полкан». Не случайным нам представляется и сходство (даже тождественность) некоторых редких обрядовых мотивов. Например, символика сочетания образов Масленицы и Костромы с «вороным конем»: «Яна пешою к нам не ходит, / ?се на камонях разъезжает / Чтобы коники были вороные» (встреча масленицы);[38] «Твои кони вороные, / Во поле кочуют, / Дороженьку чуют» (похороны Костромы).[39] Вороная масть коней (черный цвет) — символика, по крайней мере двузначная. Первая — хтоническая, что соответствует похоронам Масленицы и Костромы (на лубочном изображении Кострому везут на конных санях). Второе значение символики черного цвета иногда выступает как продуцирующее: по севернорусским поверьям, например, весенний «выезд Егория на поля на белом коне» предвещал позднюю весну и худой год, на черном коне — урожай.[40] Практически тождественны песенные формулы при похоронах Масленицы и Коструба: «В ямочку закопали, / Белым ручушкам приплескали», «ножками притоптали», «лежи до налетия (масленица)»,[41] «Лежи, лежи… / Ноженьками затоптала, рученьками заплескала»[42] (Коструб).

Прежде чем перейти к более глубоким сопоставлениям трех ритуалов, остановимся на соотношении Костромы и Коструба.

II. Сходство между «похоронами Костромы-Коструба», их названиями и «судьбой» персонажей было отмечено учеными еще в прошлом веке и в зависимости от акцентов на те или иные признаки этого сходства смысл ритуалов и их олицетворений получал различные толкования. М. Максимович и П. Шейн видели в них олицетворение «ясени» и ее проводов, Н. Сумцов и Ф. Колесса — персонификацию солнца или зимы; мифологическая школа сопоставляла Коструба с Адонисом (А. Афанасьев) или с «солярными» персонажами — Купалой, Ярилой (А. Веселовский). Е. Аничков объяснял похороны Коструба как «заклинание семени и плода», к его мнению присоединился Д. Зеленин. Н. Гринкова и В. Чичеров связывали Кострому с представлениями об «умирающем-воскресающем боге раститеяьности», а В. Пропп — с символикой «погружения хлебного злака» (вегетативная магия). Е. Аничков, Д. Зеленин, Л. Нидерле и Н. Гринкова относили Кострому к русалкам; к их мнению присоединился 0.3илинский, не отрицавший элементов растительного культа в обоих образах, но считавший, что Коструб более соотносим с Ярилой и эротической магией.[43]

Циклическое возрождение персонажей, о чем говорит ежегодное исполнение ритуалов, а также отдельные данные об их «воскресании» после похорон, безусловно, позволяют отнести их к разряду «умирающих и воскресающих» сакральных олицетворений, за которыми могли стоять различные космоприродные стихии. Однако приведенные нами выше признаки, объединяющие оба ритуала с масленицей, скорее всего имеют отношение к растительным культам: солома, символика еды и похорон, а также формы проведения: разрываняе-разбрасывание, закапывание в землю. Вглядимся в ритуалы Костромы и Коструба более тщательно.

Начнем с названий. Оба они — производные от основы кост(р), и в восточнославянской лексике имеется ряд синонимов, употреблявшихся в прямом и переносном значениях. Прямые значения — костер (костерь), кострика (костица, кострига и т.п.): 1) жесткая кора (часть) стеблей льна и конопли, 2) сорная трава (во ржи)[44], 3) отходы от трепания льна и конопли; кострá — сумка из коры льва или конопли;[45] кострома — сорная трава (во ржи), плевелы («сей год во ржи костромы много» — олонец.).[46] Переносные значения; кострика (с вариантами) — «льстец, лжец-обманщик»; кострить — «пускать пыль в глаза, обманывать обещаниями» (Тул., Рязан. и др, губ.);[47] коструб (атый) — «корявый, нескладный».[48]

Итак, оба названия связаны с кругом конкретных земледельческих культур — льном, коноплей — и косвенно — с рожью (хлебом), но обозначали в основном их негативные, так сказать, неурожайные признаки: отходы от полезных частей растений (лен, конопля) ) хлебные плевелы (ср. фольклорное обращение к Костроме: «Лебедушка-лебеда»).[49] Отсюда — их переносные значения, которые можно обобщить так: негодные (растения) и обманувшие ожидания (злаки). Символизм ритуального языка дает на основание полагать, что именно эти значения и стояли за олицетворениями Костромы и Коструба, что является их первым и главным общим признаком.

Второй общий признак — их неожиданная и необъяснимая смерть, наступающая в разгаре какой-либо деятельности; по песням: уехал (а) в город (Коструб — за подарками невесте), пошла к обедне, в баню, веселилась-плясала (Кострома), пошел к старосте, работает в поле-лесу (Коструб). Их смерть воспринимается радостно, как избавление — Кострому немедленно начинают хоронить, невеста Коструба собирается замуж за другого. Структура ритуала-игры Кострома — Коструб построена в форме диалога хора (круга) с 1фвиьшв участниками (в центре); если Коструб отсутствует, с хором разговаривает его невеста, а при Костроме, как правило, находится «наперсница» — кума, нянька и т.п. В любых вариантах ведение главных персонажей символизирует их пассивность, безмолвность, как бы небытие: об их делах и смерти рассказывается, Кострома иногда молча «показывает», что с ней происходит и о чем сообщает хору ее кума. Мы склонны усматривать в этой символике запрет на слово и действие, лишение данных персонажей вербальной и действенной силы. Запрет на слово был главным табу: он сохранялся во всех известных вариантах ритуала/игры.[50]

Третьим общим признаком является воскресание Костромы и Коструба, причем оно носит двусмысленный, мнимый характер — Кострома вскакивает и бьет собравшихся ее похоронить, в частности, с такими словами: «Пеките блины, поминайте меня»[51] (т.е. подразумевается, что она все же мертва); если Коструб не умирает сам и собирается жениться, то умирает его невеста.[52]

Три перечисленных признака ритуалов Костромы-Коструба позволяют, на наш взгляд, предложить такое их истолкование: умирание — воскресание негодных для земледельца растений (плевел). Подчеркнем нелепость «умирания» и мнимость «воскресания», как бы нежелательного (запреты на слово и действие), которые отразились и в ироническом отношении к их смерти (в песнях), и в фарсовом характере похорон, всегда совершавшихся открыто, с разделением участников на «смеховые» и «плачевые» группы. Различия в «половой» природе обоих персонажей в данном семантическом контексте несущественны, тем более что Кострома бывала либо двуполой (чучело), либо — мужского рода (в песнях); например, по записям в Горьковской области, чучело Костромы изображало «молодицу», а на похоронах пели песню с припевом: «Помер наш батюшко, помер».[53] Но, возможно, половые признаки отражали народные представления о «женских» и «мужских» растениях (или их частях), в первую очередь льна и конопли. Заметим, к слову, что дикая конопля называлась в русской народной среде «Иван -чай»,[54] т.е. предполагалась ее мужская природа, что, видимо, отразилось и в переносном значении слова «конопляник» — мужчина-повеса: «Его дело по коноплям вешаться» (поволж., южнорус.).[55]

Итак, мы полагаем, что семантика образов Костромы и Коструба, а также смысл ритуалов имели единые генетические и мифологические истоки. Их этническая, внутрирегиональчая локализация и фольклорно-обрядовая вариативность — результат неравномерности и различий эволюции календарной системы у восточнославянских народов, поэтому вряд ли следует искать какой-то общий «восточнославянский» архаический прототип. Общим же следует считать архаическое мировоззрение, соответственно которому существовало сакральное отношение не только к позитивным (светлым), но и к негативным (темным) космоприродным стихиям, породившее свою систему культов и ритуалов. В круговороте жизни и смерти светлые и темные (добрые и злые) явления должны были иметь свою циклическую взаимосвязь. Один из примеров подобной связи мы выявили при сопоставлении ритуалов масленицы и Костромы-Коструба, что и покажем далее.

III. Термины «кострома»-«коструб» — по существу синонимы одного из украинских олицетворений масленицы — Колóдия (колода, чурбан), символизирующего своим названием негодность, бесплодность (в одной из песен игры в Коструба невеста заклинает его «лежать як колода)».[56] Особенно наглядно никчемная сущность Колодия проявляется в масленичном обряде «рождение и похороны Колодки/Колодия» (атрибут похорон — палка, чурбан), записанном в Староконстантиновском уезде Черниговской губернии и на Подольщинс: обряд занимал всю масленичную неделю, в конце которой его «притоптывают» (ногами?) или «палят», с причитываниями. На Подольщине устраивалась бабья трапеза с выпивкой по случаю избавления от Колодия.[57] В других областях Украины, в некоторых южнорусских и белорусских районах бытовали аналогичные Колодню масленичные обряды «с колодкой», которую привязывали к неженившимся в мясоед молодым людям или их матерям,[58] отмечая таким образом тех, кто не исполнил своей социальной миссии (остался «колодным» — «бесплодным») перед возможным «концом мира», что могло оказаться чреватым и для благополучного (плодоносного) его возрождения. Именно поэтому так выделяли на масленице молодоженов, стимулируя в них эротическое поведение как залог продолжения рода (жизни).

Возвращаясь к исследуемым названиям, можно резюмировать, что Масленица-Колодий и Масленица-Кострома (Коструб) персонифицируют две оппозиции: первая — изобилие-бесплодие (или урожай-неурожай), вторая — хлеб — плевелы. В аграрной цикличности обе антитезы были одинаково существенны и для зимне-весеннего, и для весенне-летнего рубежей, но только конкретная природная ситуация определяла их содержание, характер и степень ритуализации. Раскроем это положение.

Между обоими ритуалами — Масленицы-Колодия и Костромы- Коструба, — оформлявшими начала годов, находился тревожный и неопределенный для земледельца весенний период: старый урожай кончился, новый зависел от благоприятных природных условий, а дикие растения, плевелы в злаках и бесплодные культуры произрастали при любых обстоятельствах. В ранневесеннее время возможность урожая и неурожая была примерно равной, и опасность последнего висела над земледельцем практически до самого весснне-летнего рубежа. Приводим этнографически точное описание непредвиденного неурожая в одном из произведений Н. С. Лескова: «Взошло все густо и сильно, всклочилось так, что уже на Юрьев день… земля была укрыта сплошною рослою зеленью — и зелень была такая ядреная… К Вознесеньеву дню грач в темно-синих озимых зеленях прятался… и поднимались из земли посеянные злаки, как вдруг… „стало сушить“»;[59] «Настала пора убирать, а убирать нечего: голодный год пришел уже»; «Съедим, что зародилось, и умрем, — говорили мужики».[60] Как видно из этого описания, ранний и буйный расцвет природы (растительности) не мог быть залогом урожая, и даже приметам на определенные дни (кстати, совпадающим с выделенными нами выше: Пасха-Юрьев день. Троица/семик, Петров день) нельзя было доверять.

Таинство весенних стихий и зависимость от них результатов человеческих усилий должны были вызвать к жизни представления о природном чередовании урожая-неурожая, изобилия-бесплодия, каковые оформились в ритуальном поведении, предполагающем как благополучный, так и противоположный исход. Последнее в свою очередь требовало уважительного отношения к негативным силам, имевшим особую власть на рубеже зимы-весны и ранней весной. Мы знаем, что многочисленные очистительные обряды, совершавшиеся в то время (особенно — в течение Великого поста), заключались не только в изгнании «нечисти», но в задабривании, кормлении ее и в различных жертвоприношениях. Вспомним в связи с этим одно из древнейших свидетельств о славянском язычестве: «Во время пиров в возлияний они (славяне. — Т. Б.) пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно: доброго бога и злого».[61]

Символика бесплодия-неурожая присутствует в масленичном комплексе. Неопределенность (непредсказуемость) времени, начинавшегося с весны, и его последствий для земледелия отразилась в русско-украинских персонажах праздника с противоположными значениями — Масленица и Колодий, а также в русской символической терминология: противостоящие Масленице чучела (ряженых) с названиями Пост, Великое говенье,[62] самый распространенный русский эпитет масленицы — обмануха (ср. также переносные значения слов: укр. мáсно — «лъстиво, преувеличенно»;[63] рус. кострика — «обманщик, лжец»), севернорусское название масленицы — кикимора (этим словом называются здесь и ворох костицы — очесов льна).[64] Если в русских песнях масленицы и веснянках изображается в основном приход весны «с урожаем», то в белорусском фольклоре имеются примеры противоположной ситуации; например: «Вясна красна, што принясла? / Бясхлебiцу, бяссолiцу, адну свiрэпiцу»;[65] «Вясна… з карабоý жыта павытрясла»;[66] «3 пунькi сянцо / Вынесла (2 раза), / З току саломку / Вытрасла, / З клецi зярно / Вымела»;[67] «А ý гародзi лiбiда вышы гарадзища».[68]

Образ «высочайшей лебеды» (плевел) — символ неурожая, и лебеда — один из фольклорных синонимов Костромы. Добавим к этому единичные, но чрезвычайно важные свидетельства о «появлении» термина и образа Костромы в обрядах и фольклоре ранневесеннего периода русского календаря. В Рязанской губернии (середина XIX в.) на Благовещенье или на Вербное воскресенье все жители деревни становились на улице в гуж, схватившись друг за друга; стоящие впереди «трепали» гуж во все стороны; гуж неоднократно рассыпался и составлялся вновь, участники бегали по селу, пели песни; называлось это по-местному — праздник Костромы (в 80-е гг. XIX в. праздник исчез, осталась детская игра «похороны Костромы»).[69] В Севском районе современной Брянщины (уголок заповедный!) песня под названием «Кострома» была единственной, которую «разрешалось играть» от масленицы до начала весны (Пасха).[70] Любопытно сообщение о «поведении» Костромы в саратовской песне с тем же названием, исполнявшейся на Благовещенье (или на Вербное воскресенье): «Костромушка-Кострома / Поехала в острова, / Зацепила за пенек, / Простояла весь денек».[71] Сравним этот текст с двумя просьбами к масленице: «Масленица… протянися хоть немножечко… / Я бы рада, да голосу нету» (Брян.)[72] «Потянися, / Ты за дуб, за колоду зацепися» (Путивл.).[73] В то время, как масленице не хватает «голосу» «потянуться» и «зацепиться», Кострома «зацепляется» и «стоит». Символика зтого сопоставления, по нашему мнению, расшифровывается так: очевидно, после времени масленицы («протяженность голоса») наступало время Костромы. Если эта интерпретация верна, то у русских понятие «Кострома» предстает в широком значении — весна. Приведем свидетельство, подкрепляющее нашу версию. Проводы весны (или Костромы) в виде женского или лошадиного соломенного чучела (ср. образ Масленицы в виде лошади!) в Саратовской губернии происходили на рубеже лета[74] и сопровождались песней с запевом: «Костромушку да наряжали, / Девки весну провожали»,[75] Весна-Кострома — голодное время, но полное надежд на урожай в налетие; похороны Костромы в этом смысле символизировали окончание голодного «года» — весны — и наступление «года» изобилия — лета. Кострома умирала — Масленица воскресала, о чем намекали песни прощания с масленицей: «Лежи до налетия… когда ми тебя раскопаем и обратно раскатаем».[76] К сожалению, мы не встретили пока сведений о том, происходили ли «похороны Костромы-Коструба» в случае неурожая? Такой вопрос правомерен, так как в экстремальных ситуациях изменялась система обычного ритуального поведения, например при неурожае: «Объявлен был запрет на всякие удовольствия и радости. Веревки на вислых качелях… закинули вверх, чтобы не качались; не позволяли девкам „водить танкú“ и „играть песни“; били ребят, которые играли».[77]

Не будем забывать и об узком значении Масленицы-Костромы- Коструба, связанном с зерновыми и льноконопляными культурами. Одно из русских фольклорных названий масленицы — матка — опосредованным образом соотносилось с коноплей: так называлось ее женские семенные стебли.[78] Произрастание хлеба и плевел, по народным поверьям, приписывалось соответственно действию светлых и темных сил: «Бог с рожью, а черт с костром».[79] Важность урожая для земледельца нашла отражение в апокрифической легенде о Прохоре Лебеднике, «превращавшем лебеду (плевелы) в хлеб».[80] В летних ритуалах «похорон Костромы-Коструба» на первый план выступает символика произрастания и взаимосвязи хлеба-плевел: хлеб рождался — плевелы умирали, «умерщвленные» плевелы способствуют лучшему росту хлебов; известно, что прополотые сорняки служили хорошим удобрением на полях (и производилась прополка примерно с Петрова дня), но в крайнем случае пекли хлеб из лебеды и конопляных отходов.

Воскресение плевел составляйте часть природной цикличности, что нашло место в традиционных представлениях о неразрывном единстве негативных и положительных стихий. Равновесие в их воспроизводстве понималось как залог нормального круговорота жизни- смерти; чрезмерное изобилие полезных культур воспринималось как угроза, опасность для человеческого коллектива: в Костромской губернии, например, считали, что необычный урожай льна — «к покойнику, на покров головы».[81] Подобные поверья существовали у восточных славян повсеместно не только относительно сверхурожая любых культурных и диких растений и плодов (например, грибов), но и размножения в животном мире (включая птиц, насекомых и т.д.). Эти представления следует учитывать при анализе ритуалов типа «встреча-рождение» и «проводы-похороны», всегда носящих двойственный характер отношения к олицетворяемым различные стихии объектам. Предполагаем также, что одни и те же олицетворения на протяжении года меняли обличья и названия, а в крайних выражениях своей сущности должны были появляться в противоположных ипостасях — как бы умирала одна и возрождалась другая. Возможно, поэтому следует говорить о единой сущности персонификации Масленица-Колодий или Масленица-Кострома (Коструб) с двумя оппозиционными качествами. Ритуальная вариативность в подчеркивании различных свойств одного олицетворения, отраженных в разных по смыслу этнических терминах, коренится в своеобразии архаических (возможно, еще языческих) представлений о времени и его содержании. Однако формирование собственно календарных структур в рамках этносоциальных, государственных образований или этносов — явление достаточно позднее и происходило уже в эпоху христианизации, внесшей свои коррективы системы народных воззрений и ритуалы. Тема эта огромна, а в плане «феномена времени» — непочата, однако в интересах исследования хотелось бы остановиться на отражении в народном христианстве различий мировоззренческого порядка, обусловивших появление оппозиционных сакральных персонификаций (не исключено и воздействие природно-хозяйствениых и социокультуриых реалий).

В терминах православного календаря развитому у русских циклу «зимнего солнцеворота» (святки — масленица) соответствует рождественский мясоед, а белорусско-украинскому циклу «летнего солнцеворота» (купальский) — петровский пост. Продолжительносгь и жизненная значимость обоих периодов в христианской символике были взаимообусловлены с той разницей, что мясоед приходился на стабильную часть календаря, а пост — на подвижную. Получается, что в русском народном календаре максимально сакрализовалось время «конца» в образе уходящей стабильной и сытой жизни, а в украинском — время «начала» в образе грядущей неустойчивой и холодной жизни, почти «смерти». О наличии, а тем более ритуальных формах этих мировоззренческих акцентов у восточных славян в дохристианское время нам достоверно ничего неизвестно, но христианство, возможно, закрепило какие-то намечавшиеся тенденции и способствовало окончательному оформлению праздников и их персонажей. Так, русская масленица насытилась символикой и семантикой мясоеда, а Сударыня-Масленица, видимо, получила свое название, в этимологии которого скоромное значение перекрыло постное (растительное).

Жизненно-активная позиция несомненно приводила к снижению значимости ритуалов с преимущественно негативным содержанием. В этом плане показательно мнение владимирских крестьян, что голод, болезни и другие бедствия посылаются им в наказание за исполнение обрядов «похорон», в частности Костромы, который и исчезал в XIX в. буквально «на глазах» у современников.[82] В русской терминологии время весны либо утрачивало свои «голодные» названия (если они имелись), либо приобретало жизнеутверждающие (петровщина — символ нового урожая).[83] Подобные процессы происходили во всех этнических календарях и имели ряд общих черт, хотя разная степень их интенсивности свидетельствовала об устойчивости неких мировоззренческих стереотипов (психологических установок) и поведенческих форм.

Сноски

1. ▲ Одна из насущных задач современной истории древнерусской и средневековой письменности — выявление, анализ и ввод в научный оборот памятников апокри-фической литературы, генетически связанной с устной народной традицией и эво-люционирующей в единстве с нею.

2. ▲ Эти ареальные сведения собраны и обобщены в кн.: Зилинский О. Из истории восточнославянских народных игр (Кострома-Коструб) // Русский фольклор. II: Ист. связи в славянском фольклоре. М.; Л., 1968. С. 198-211 (и библиогр.). Большинство записей о Костроме происходит из Курской губернии, остальные — из Брянской, Воронежской, Московской, Владимирской. Отдельные записи о Кострубе сделаны в местностях западнее Львова и вокруг Ивано-Франковска.

3. ▲ Поэзия крестьянских праздников (далее — ПКП) / Вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. И. И. Земцовского. Л., 1970. №349; Календарно-обрядовая поэзия сибиряков (далее ПС) / сост. Ф. Ф. Болонев, М. Н. Мельников. Новосибирск, 1981. № 273,275, 276, 327.

4. ▲ Словарь русских народных говоров (далее — СРНГ). Л., 1982. Вып. 18. С. 11-12 (южнорус. обл., Сибирь и др. р-ны).

5. ▲ Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // СЭ. 1932. № 3. С. 31; Соколова В. К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XXв. М., 1979. С. 43-44, 90, примеч. 55,60 (русские, белорусы). иногда поезд саней «возглавляла» сама Масленица (чучело или ряженый), иногда «бабы садятся вместе с Масленицей и катаются с ней, чтобы уродился длинный лен» (Архив Российского этнографического музея (Далее — АРЭМ), ф.7, оп.1, л.7, Орлов. губ., Болхов. у.).

6. ▲ Библиографический указатель материалов фольклорного архива Горьковского университета. Вып. 2, ч. 1: Календарные обряды (далее — Календ. обр.) / Сост. К. Е. Корепова, Ф. С. Эйдельман. Горький, 1977. № 146 (Большеболд. р-н); Библиографи-ческий указатель: Новью поступления (далее — Нов. поступ.). Календарные обряды. Горький, 1983. Ч.1. № 284 (Гагин. р-н).

7. ▲ Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост. Г. Г. Шаповалова, Л. С. Лавретьева. Л., 1985. № 152. С.27 (Пошехон. р-н).

8. ▲ Календ. обр. № 29 (Ветлуж. р-н); Нов. поступ. № 348 (Семен. р-н).

9. ▲ Например, песни с зачином: «Чужие жонки ткут кросна» (Веснавыя песни // Беларуская народна творчасць. Мiнск, 1979. № 52-64).

10. ▲ АРЭМ, ф.7, д.1056, л.5-5 об.. масленичная (Орлов, губ.. Орлов. у.).

11. ▲ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т.2. С. 152.

12. ▲ БулашевГ. О. Украинский парод в своих легендах и религиозных воззрениях. Вып.1: Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев, 1909. С.298.

13. ▲ В конце XV в. ожидали звук трубы Михаила Архангела, предвещающий «конец мира» в ночь на 25 марта 1492 г. (Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 56-57).

14. ▲ См. напр.: ПКП. № 352, 382, 383 (Авдотья Изотьевна).

15. ▲ Русский народ: Его обычаи, обряды, суеверия и поэзия / Собр. М. Забылин. М., 1880. С. 47-48.

16. ▲ Там же. С.47 (Поволжье).

17. ▲ ПКП. С. 22-23 (вступ. ст. И. И. Земцовского).

18. ▲ Соколова В. К. Указ. соч. С.16-24, 43-46 (русские); о кострах и катании на лошадях у белорусов и украинцев сведения единичны.

19. ▲ АРЭМ, ф.7, д.585, л.9-10 (Костром, губ., Галич. у.); д.699, л.35 (Новгород, губ., Белозер. у.); д.820, л.43 (Новгород, губ.. Черепов, у.); д.1436, л.40 (Рязан. губ., Егорьев. у,); д.1807, л.7-7 об. (Ярослав, губ., Ростов, у.); Архив Всероссийской географического общества (далее — АВГО), р.41, № 42, л.38-38 об. (Твер. губ.) и др.

20. ▲ АРЭМ, ф.7, д.667. л.7-8 (Нижегород. губ., Макарьев. у.); д.917, л.9 (Орлов. губ. Волхов. у.); д.1830, л.26 (Ярослав, губ., Ярослав, у.).

21. ▲ Там же, ф.7, д.1807, л.7 (Ростов. у.); д.1056. л.5 (Орлов, у., д. Змиево).

22. ▲ Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 147; Соколова В. К. Указ. соч. С.90. примеч.57; от 200 до 800 саней (севернорус., верхневолж. обл.).

23. ▲ Русский народ… С.43.

24. ▲ Макаров М. Опыт русского простонародного словотолковника // Чтения в Обществе истории и древностей российских. Год 3, № 4. М., 1847. С. 145.

25. ▲ Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 257-258.

26. ▲ Степанов Н. П. Народные праздники на святой Руси. СПб., 1900. С. 38.

27. ▲ Бернштам Т. А. Будни и праздники: Поведение взрослых в русской крестьянской среде ХIХ — начала ХХ в. // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С.141-142.

28. ▲ Копаневич И. К. Как проводится масленица в Псковской губернии // Рукоп. отд. БРАН. 25.4.1, л.839 об. (Торопец., Порхов. у.).

29. ▲ АВГО, р.З6, № 58, с.48 (Саратов. губ.).

30. ▲ Там же. р.10, № 54, л.27 (Вят. губ.).

31. ▲ ПКП. № 345, 357, 358, 360, 362, 377; ПС. № 277, 328, 329.

32. ▲ ПКП. № 377.

33. ▲ Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. 1: Всенародный месяцеслов. СПб., 1902. С. 58-59, 198, 369.

34. ▲ На масленицу: «Девушки перешагивают через пепел костра» (АРЭМ, ф.7, Д.917, л.9, Орлов. гу6.. Волхов, у.); «Молодежь прыгала через костер, за девушками следили: если приподымала подол, считали, что она уже гуляла с парнем» (АМАЭ, К-V, оп.1, тетр. 92, № 2; зап. А. К. Супинского в 1937 г. Вологод. обл., Чарозср. р-н); Соколова В. К. Указ. соч. С.85, примеч. 21 (верхневолж. обл.).

35. ▲ На Купалу: Петропавловский А. «Коляды» и «Купало» в Белоруссии (из личных наблюдений) // ЭО. 1908. № 1-2. Смесь. С. 162.

36. ▲ На масленицу: «Рядом с Сударыней-Масленицей в сани втыкают сосновую или еловую ветку, украшенную платками и лентами» (АРЭМ, ф.7, д.917, л.6, Орлов. гу6.); «Возят шест, украшенный вениками, на нем — чучело Масленицы» (Копаневич И. К. Указ. соч., л.841 об., Псков, губ.); колесо делали в верхневолжских, Вятской, Симбирской, Пензенской губерниях (Русский народ… С. 42); «Парни прикрепляли к саням шест с колесом и флагом» (АРЭМ, ф.7, д.673, л.5, Нижегород. губ., Горбатов. у.).

37. ▲ Соколова В. К. Указ. соч. С.20 (Костром. губ., Нерехта); АВГО, р.18. № 21, л.22, 23 (Костром. губ., Макарьев. у.); АРЭМ, ф.7, д.667, л.7-8 (Нижегород. губ., Макарьев. у.); Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII—первая половина ХIХ в.). Новосибирск, 1975.С. 100-101.

38. ▲ Копаневич И. К. Указ. соч., л.842 (Псков, губ., Великолук. у.).

39. ▲ ПКП. № 629 (Владимир, губ., Муром., у.).

40. ▲ Дурасова Г. П. Каргопольская глиняная игрушка. Л., 1986. С. 110, примеч. 43 (запись сделана фольклористом М. В. Хвалынской в Каргололе в 1976 г.).

41. ▲ ПКП. № 376, 377 (Калинин, обл.; Псков, обл., Торопец. р-н).

42. ▲ Гнатюк В. М. Гаiвки // Матерiали до украiнсько-руськоi етнологii. Львiв, 1909. Т.12. С. 43 (окрестности Каменки Струмиловой).

43. ▲ Обобщение приведенных суждений см.: Зилинский О. Указ. соч. С. 206-211.

44. ▲ СРНГ. Л., 1979. Вып. 15. С.79-83.

45. ▲ Словарь русских говоров Новосибирской области / Под ред. А. И. Федорова. Ново-сибирск, 1979. С. 242.

46. ▲ Даль В. Указ. соч. С. 449.

47. ▲ Макаров М. Указ. соч. С. 145.

48. ▲ Там же; Украiньско-росiйсьский словник. Киiв, 1971. С. 357.

49. ▲ Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, сказках, легендах и т.п. СПб., 1900. Т.1, вып.1 (Владимир. губ., Муром, у.).

50. ▲ Например, Кострубонько молча имитировал в центре крута все полевые работы и обработку хлеба, после чего «умирал» и его оттаскивали за ноги в канаву (Ястребов В. Материалы для этнографии Новороссийского края. Одесса, 1894. С. ЗЗ-36).

51. ▲ Шейн П. В. Указ. соч. № 280. С.49-50 (детская игра; Курск, губ., Шигров. у.). В бывшей Нижегородской губернии посаженному у окна соломенному чучелу — бабушке Стромe — приносили «на поминки» блины (Нов. поступ., № 594, 598, 603).

52. ▲ Зилинский О. Указ. соч. С. 200 (местности около Львова).

53. ▲ ПКП. Примеч. к № 630 на С. 599-600; см. также С.451-452 (собиратель отмечает идентичность данного ритуала на территории восточной части бывшей Костромской губернии, в местностях нижегородского Заволжья и бывшей Вятской губернии).

54. ▲ Даль В. Указ. соч. С. 152.

55. ▲ Макаров М. Указ. соч. С. 112.

56. ▲ Гнатюк В. М. Указ. соч. С. 43.

57. ▲ Соколова В. К. Указ. соч. С. 57-58.

58. ▲ Там же. С.54-58 (Курск., Брян., Калуж., Мин., Витеб. губ.).

59. ▲ Лесков Н. С. Юдоль (Рапсодия) // Собр. соч. М., 1958. Т. 9. С. 226.

60. ▲ Там же. С. 233.

61. ▲ Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 129.

62. ▲ АРЭМ, ф.7, д.441, л.35 (Вят. губ., Сарапул. у.); д.803, л.12 об. (Новгород. губ. Черепов, у.); д.ЗЗ6, л.20-21 (Вологод. губ., Сольвычегод. у.).

63. ▲ Словарь украинского языка / Собр. редакцией ж. «Кисвсквя старина». Ред. Б. Д. Гринченко. Киев. 1907. Т.1-2. С.408-409.

64. ▲ АВГО, р.7. № 78, л.52 об. (Вологод. губ., Вельск. у.): АИЭ, К-V, оп.1, папка 98 Вологод. обл.. Черепов. р-н; Арханг. обл., Каргопол. р-н); ЭО. 1916. № 3-4. Смесь. С. 59 (сообщ. из Тотем, у. Вологод. губ,).

65. ▲ Веснавыя песни. № 69.

66. ▲ Там же. № 92, 96.

67. ▲ Там же. № 96; те же мотивы — в западных и южнорусских веснянках.

68. ▲ Мажэйка З-Я. Песнi беларускага Паазер’я. Мiнск, 1981. № 32.

69. ▲ АВГО. р.ЗЗ. № 16 (Данков. у.).

70. ▲ Народные песни Брянщины: (Песни старинных народных праздников) / Вступ. ст., сост. и примеч. Т. П. Лукьяновой. Брянск, 1972. С. 21.

71. ▲ ПКП. № 632.

72. ▲ Там же. № 398.

73. ▲ Там же. № 399.

74. ▲ «Утопив Кострому или проводив весну, идут встречать лето» (АВГО, р.Зб. №13, 1848.).

75. ▲ ПКП. № 625.

76. ▲ Там же. № 377.

77. ▲ Лесков Н. С. Указ соч. С. 227.

78. ▲ Даль В. Указ. соч. С. 152.

79. ▲ Ермолов А. Указ. соч. II: Всенародная агрономия. СПб., 1905. С. 244.

80. ▲ Амфитеатров А. Старое в новом. М., 1907 С. 4; История русской литературы XI- XVII вв. М., 1985. С. 97.

81. ▲ Смирнов Вас. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Косторомское научное общество по изучению местного края. Вып 15: Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. С.23 (Галич. у.).

82. ▲ Громыко М. М. Традиционные нормы. С. 200 (Владимир, губ. Муром, у., 70-е гг. ХIХ в.).

83. ▲ Время от Благовещенья до второго Спаса (6 августа); см. Едемский М. Кулойско-Мезенский край (этнологические наблюдения в 1927 г. // Изв. РГО. 1929. Т.61. Вып.1. С.99 (Арханг. губ.).